Владимир Френкель

 

Культура и христианство
Несколько вопросов о положении культуры
в христианском мире

       Данная статья носит столь осторожный подзаголовок, потому что сам термин «христианская культура» относится к числу таких, смысл которых, казалось бы, совершенно понятен, пока не начинаешь выяснять – что же это, собственно, такое? Что такое христианская культура? Как соотносится она с верой самого художника? Относится ли это понятие к культуре собственно христианских стран, и что это, в таком случае, такое христианская страна? Являются ли таковыми современные страны Европы и Америки, вполне секулярные? Является ли культура этих стран христианской или она была таковой только в прошлом? Как вообще совмещаются история христианства и история культуры? Может быть, они противоречат друг другу? Ведь Благая Весть – это весть о Спасении, о победе над смертью, о Воскресении Христовом. До культуры ли здесь? Может быть, прав был Розанов, написавший, что «моноцветок Иисус» не терпит вокруг себя никаких других цветов, и, стало быть, надо выбирать: либо спасение души, либо земная красота, т.е. либо христианство, либо культура.
       Я понимаю, что не я первый задаю эти вопросы. И ответы, которые я хотел бы дать, тоже не единственные. Однако в любом случае полезно еще раз попробовать в этом разобраться, ибо лучше даже высказать неверное мнение, чем делать вид, что никаких проблем не существует. Как это у Достоевского: ни до одной правды не добирались, наперед тридцать раз не совравши. Но прежде чем начать размышлять, я хотел бы обозначить несколько распространенных мнений на тему «христианство и культура», существующих и в церковной, и в творческой среде.
       Всем нам знакомо явление, не столь редкое среди неофитов: человек, искренно и всерьез пришедший к вере и Церкви, бывший перед тем человеком культуры, намеренно и резко порывает с этой культурой, со всей своей прежней жизнью и средой, не читает «светскую» литературу, живет исключительно молитвенной жизнью, часто послушником в монастыре; во многих случаях приходит к священству, к монашеству. Я бы не хотел вообще отвергать этот путь, хотя мне он не близок и чреват ревностью не по разуму. Но у такого пути есть свои причины. Дело в том, что всем нам знакомая «культурная» среда действительно полна соблазнов, в ней не редкость распущенность и аморальность, причем, поскольку это все же интеллектуальная среда, то любому греху тут же подыскивается объяснение и метафизическое оправдание, что, конечно, исключает необходимость покаяния. Я думаю, что люди, избирающие этот путь, просто боятся соблазнов хорошо им знакомой среды и бегут от них что тоже вполне понятно. Только при этом надо помнить, что соблазны, и даже более тонкие, существуют везде, и в сугубо церковной жизни тоже (вся святоотеческая литература об этом говорит), а также помнить, что этот путь не может быть единственным для всех. К сожалению, люди, идущие по этому пути, обычно настаивают именно на его единственности, на соблазнительности и вредо-носности, даже на сатанизме культуры вообще как таковой, и надо признать, приводят вполне убедительные примеры: тут проявляются их интеллектуальная выучка и хорошее знание предмета. Но, собственно, здесь повторяется логика Розанова: ни к чему культура, если есть Христос.
       Надо сказать, что такое ожесточенное отношение к культуре обычно бывает именно у выходцев из культурной среды, из среды профессионалов культуры. В собственно же церковной среде такое неприятие культуры встречается гораздо реже. Но там другое: культуру, особенно современную, просто плохо знают, да и не уверены, что это так уж необходимо. Здесь мы встречаемся со следствием очень старой проблемы: разрыва Церкви и культуры, произошедшего в истории. Принято думать, что это случилось в начале Нового времени, когда Церковь, во всяком случае, в Западной Европе, перестала властвовать надо всей жизнью, в том числе над культурой. Можно отнести начало этого явления и ко времени Возрождения, когда литература и особенно живопись, оставаясь в своих сюжетах еще церковной, по духу приобретали все более светский характер. Но тут мы приходим к неизбежному вопросу: а что, собственно, это такое христианская культура? Может быть, это просто церковное искусство? Литургическая поэзия? Иконопись? Церковная архитектура? Литургическая музыка? Но если это так, то, не говоря о том, что вершины этой культуры явно остались в прошлом, приходится признать, что большая часть современной европейской культуры остается вне церковной ограды, не имея никакого отношения к христианству. Пока мы оставим эти вопросы без ответа.
       Практически так и получилось: современная церковная жизнь не обязательно враждебна современной культуре, но существует как бы вне ее, сама по себе. То же можно сказать и о современной культуре: она существует сама по себе, вне связи с Церковью и вообще с христианством. А если и берется за «христианские» темы, то лучше бы этого не делала. Не говоря уже о чудовищном, граничащем с кощунством китче всех экранных «жизнеописаний» Иисуса, даже более серьезные работы оставляют чувство недоумения и досады. Например, столь любимый российской интеллигенцией фильм «Андрей Рублев». При всем талан-те Андрея Тарковского мы видим на экране советского интеллигента зачем-то переодетого в монашеское платье, но озабоченного проблемами именно современного «творческого» интеллигента и рассуждающего так, как немыслимо было бы для монаха ХIV века. То есть происходит подмена, переоде-вание, и разрыв между Церковью и культурой остается в силе.
       Но такое положение устраивает не всех.
       Существует еще одна модель соотношения церковной и культурной жизни. Это любопытное явление, которое я бы назвал попыткой покровительства над культурой со стороны Церкви, причем оно тоже связано с церковными неофитами, но, так сказать, более позднего призыва. Сейчас Россия переживает период, в чем-то схожий с ранним правлением императора Константина, когда за исповедание христианства перестали преследовать, Церковь легализовалась, но христианство вовсе не стало еще государственной религией – ведь согласно Миланскому эдикту (313 г.) христианство лишь пользовалось правом на свободу вероисповедания. Но тогда уже было ясно, что симпатии императора отданы Церкви, что, конечно, сказалось на росте числа новообращенных. Вот и сейчас в Церковь пришло много людей, ранее о Церкви и не помышлявших, а то и гнавших ее. Я вовсе не хочу сказать, что их приход бесполезен: Господь может все, и дай Бог этим людям действительно придти к вере и воцерковиться. Но пока что они принесли с собой мирские привычки. Естественно, что бывшие партийные и комсомольские инструкторы и в Церкви продолжают быть инструкторами (по «истинному православию»), поскольку больше они ничего не умеют. И вот в печати приходится читать смешные (тем более, что написаны они очень серьезно) разборы и наставления как и где художник погрешил против догматов, канонов и вообще христианской истины. Не отстают и сами художники например, я уже несколько раз встречал в печати такое выражение: «православный поэт», но кто может объяснить, что это, собственно, такое? Очевидно, не то, что именно этот поэт принадлежит к православной Церкви, а нечто большее: православно, так сказать, само его творчество. На практике же чаще всего это означает довольно бледное стихосложение на церковные темы, причем стихи бывают слабы даже у небездарных авторов, ибо искусство исчезает там, где есть заданность и идеологический умысел.
       На самом деле от всего этого за версту несет профанацией. Причем профанируется не только искусство, которое, как уже было сказано, низводится на уровень идеологической иллюстрации, этакого «христианского реализма», но, что еще хуже, профанируется вера, которая не есть набор догматов и тем более правил, а Благая весть о Спасении, о Воскресении Христовом, есть, по слову апостола, «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1).
       И эту веру никакая культура, разумеется, заменить не может. Тем более задачей культуры вовсе не является «иллюстрация» ни религиозной, ни вообще какой бы то ни было истины: у культуры собственная жизнь, свои взлеты и падения. А любая «иллюстрация», даже высоких истин, превращает культуру в бледную тень истины.
       Но даже если взять действительно гениальные стихи, как известный евангельский цикл в «Стихах Юрия Живаго» Бориса Пастернака, то вправе ли мы утверждать, что это, мол, и есть христианская культура? Но ведь невозможно эти стихи искусственно отделить от остального творчества великого поэта. И если Пастернак был верующим христианином, то как быть с его предшественником в русской поэзии Афанасием Фетом, не без вызова утверждавшим свой атеизм?
       Здесь мне хотелось бы сказать о еще одном подходе к соотношению веры и культуры, очень распространенном уже в среде самих художников.        Звучит это примерно так.
       Первым Творцом был Господь Бог, создавший мир и сказавший, что этот мир хорош весьма. Уже в этом утверждении содержится основа искусства – мир не просто был создан, а создан прекрасным, мы и сейчас видим эту красоту. Господь велел Адаму давать имена всему, что есть в этом мире, тем самым положив начало литературе, основа и суть которой слова, язык. Но это значит, что художник, творящий новую реальность искусство, следует путем Творца, продолжает Его дело. Так зачем же нам еще какая-то Церковь, Писание которое мы, конечно, признаем как явление культуры, но не считаем святым и обязательным для себя. Тем более не нужна нам церковная служба, молитва. Творчество – вот наша литургия, наша молитва, и другой нам не надо. Поэтому нет никакой проблемы христианской, вообще религиозной культуры, истинная культура сама по себе религиозна, поскольку талант дар Божий.
       Эта точка зрения, обратная той, что была рассмотрена первой, могла быть вполне симпатичной, если бы наш мир не был падшим миром, испорченным грехом. Когда Адам ходил в раю перед Богом, он действи-тельно был сотворцом Господним, для того он и был создан. Но после грехопадения мир и существование человека потеряли единство, стали расколотыми и несовершенными. Так началась человеческая история, в том числе история культуры. Если художник говорит: мое творчество моя молитва, то он просто игнорирует испорченность, греховность нашего мира и самого себя как человека, делает вид, что он все еще живет в раю до грехопадения, то есть попросту впадает в прелесть.
       В конце концов, культура – дело человеческих рук, сердца, воображения, ума. И как всякое человеческое дело, как сам человек, она подвержена соблазну и порче и может стать орудием сатаны. Но культура ведь и не существует для того, чтобы исключительно славить Творца эта вечная служба, вечная литургия есть только в Царствии Божием. Культура же создается людьми для себя самих, говорит о человеке в этом земном мире, зачастую об очень некрасивом человеке в некрасивом мире, какие уж они оба есть, и, как весь мир и все челове-ческое существование, нуждается в спасении и Благодати. Следовало бы именно и начать с того, что культура есть нечто иное, чем вера и религиозное откровение. Поэтому и тема – что такое христианская культура и существует ли она? – должна быть сформулирована иначе: как Благодать преобразует культуру, или: как Благая весть о Воскресении преобразует, животворит историю человеческой культуры?
       Чтобы понять, как это вообще возможно, рассмотрим события, происходившие еще в дохристианское время.
       Я имею в виду Иудею II века до Рождества Христова, а именно: период хасмонейских войн за освобождение Иудеи от греко-сирийского владычества. Войны, собственно, были религиозными, т.к. начального Бога. Но можно взглянуть на эти войны и по-другому. Ведь эллинизация Иудеи шла давно и небезуспешно: евреи перенимали греческие обычаи, язык, имена, философию, частично культуру. Греки вообще-то вовсе не ставили перед собой каких-то религиозных задач, не навязывали никому своих богов. Но они в конце концов увидели, что именно религия евреев мешает их полной эллинизации, полному приятию греческой культуры. И это было правдой. Война Хасмонеев шла против эллинизации как таковой, против греческой культуры, несовместимой с еврейским образом жизни. Вот тут бы и обрадоваться сторонникам так популярной ныне теории С. Хантингтона о «войне культур» как движущей силе истории! До этого, правда, европейские интеллектуалы искали эти движущие силы в марксизме, фрейдизме, «теологии освобождения», в чем только не искали. Теперь пришел черед «войны культур» как новой игрушки интеллектуалов. Но теория Хантингтона является односторонней, как и все теории подобного рода, объясняющие все на свете с помощью только одной идеи. Конфликты культур действительно случаются, но ведь и классовая борьба – вовсе не выдумка. Но отношения культур не исчерпываются войной. И это как нельзя лучше показывает продолжение истории Хасмонеев.
       Дело в том, что они победили. И основали свое царство. А дальше произошло нечто странное и малопонятное. Именно в период царства Хасмонеев и на территории этого царства еврейское общество подверглось добровольной эллинизации, причем на всех уровнях, от царского дворца и священнической аристократии до основателей религиозного законничества фарисеев и простого народа. Греческие имена и обычаи, греческая философия и еврейская диаспора, возникшая по греческому образцу городов-колоний и еще более эллинизированная, все это именно тогда пришло в еврейский мир. Сознаем ли мы, сколь многим обязана греческому влиянию та религия, которую мы сейчас называем ортодоксальным раввинистическим иудаизмом и которая начала формироваться именно тогда? Библейский иудаизм не знал изощренного толкования священных текстов – это влияние греческой софистики. Еврейская мистика, нашедшая выражение в каббале, несомненно берет исток в гностицизме, пришедшем с Востока, но к евреям попавшего через тех же греков. Метод гематрии в каббале исследование числовых значений священных текстов, поскольку каждой еврейской букве соответствует число, – это, разумеется, пифагорейство на еврейской почве. Но и греческий мир именно тогда стал интересоваться еврейским учением, прочел наконец переведенное еще в III веке до н.э. еврейское Священное Писание Септуагинту.
       И все это при том, что евреи по-прежнему презрительно смотрели на греческое язычество, а в греческом мире как раз в это время, т.е. в I веке до н.э., сформировался как народный, так и теоретический, философский антисемитизм. Эллинский и еврейский мир все время словно тянулись друг к другу и одновременно отталкивались. Афины и Иерусалим не любили друг друга и тем не менее не могли друг без друга обойтись.
       Тут необходимо уточнение. «Афины» и «Иерусалим» можно трактовать как различные типы культуры, несовместимые друг с другом. Исторически так оно и было, на радость Хантингтону. Но метафизически «Афины» это прежде всего культура: эстетика, философия, наука. Тогда как «Иерусалим» Откровение, вера, с подозрением смотрящая как на логический разум, так и на красоту, не без основания подозре-вая, что и тот, и другая могут претендовать на место Единого Бога. Лев Шестов очень остро чувствовал это противоречие и всю жизнь положил на борьбу с «Афинами», с разумом, претендующим на место веры. Но вот странно: казалось бы, наголову разбив врага в одной статье или книге, Шестов возвращается к той же битве в другой, словно чувствуя, что все равно Афины и Иерусалим друг без друга не обойдутся.
       Они и не обошлись друг без друга, найдя в конце концов свой синтез в христианстве и породив то, что мы и называем христианской культурой.
       Наконец мы добрались до основной темы, но еще не вышли из истории. Потому что если культура строится в реальной истории, то неотмирный свет, раз просияв в христианском благовестии, освещает и просвещает человечество и культуру, как вид человеческого делания, в той же истории и в реальном времени.
       Свет с Востока, исшедший из Иерусалима, осветил прежде всего ту часть человечества, которая звалась Римской империей и где существовали разные культуры и говорили на разных языках. Христианство заговорило в основном по-гречески. В империи именно этот язык был языком культуры, на нем говорили и его знали отнюдь не только греки. Это был язык эллинизма, от которого мы пока никуда не ушли. Исторически так сложилось, что именно эллинизм не только греческий язык, но и культура, философские понятия, был первым языком христианства в его историческом пути. Можно видеть в этом историческую случайность, но я бы хотел видеть нечто большее.
       Эллинизм не случайно стал первым христианским языком и культурой, вернее преобразованный эллинизм. Произошло это не сразу. Еще на первом Вселенском соборе введенное св. Афанасием слово из греческой философии единосущный (Отцу) вызвало неприятие и целую бурю в христианском богословии на несколько десятилетий, вплоть до второго Вселенского собора, когда оно было принято окончательно. Впервые в богословский язык было введено слово не из Священного Писания.
       Но это было неизбежно. Христианство должно было научиться говорить на языке эллинизма, вернее эллинизм должен был стать христианским. И дело тут было не только в том, что на этом языке говорил весь культурный мир римской экумены, и проповедовать христианство можно было только на этом языке. Разумеется, и это было причиной. Но не главной. Главное было в другом.
       Выше было сказано, что «Иерусалим», в отличие от «Афин», – понятие, относящееся не столько к культуре, сколько к Откровению. Еврейский народ за века, прошедшие до явления Христа, потратил все свои духовные силы на восприятие и сохранение Откровения, не создав оригинального типа культуры и просто заимствовав культурные и гражданские реалии у окружающих народов, а позже, когда большая часть народа оказалась в диаспоре, перенимая культуру тех народов, среди которых жил. В Римской империи это и был, в основном, эллинизм. Я нахожу это не случайным. Не случайной была необъяснимая тяга «еврейского» и «греческого», т.е. «Иерусалима» и «Афин», друг к другу, несмотря на их исторический антагонизм. Откровение должно было проявиться в культуре, и эллинизм был не только и не столько ближайшей для этого культурой, но и самой, вернее, единственно подходящей. Я полагаю, что все, что происходило в истории Церкви, не могло быть случайным, все имело провиденциальный смысл.
       Не было случайным и то, что христианство, выйдя за пределы своего родового гнезда еврейского, библейского мира, утверждалось в мире эллинистической культуры, преобразовывало именно его, использовало его философию и эстетику.
       Наверно, надо доверять историческому опыту и историческому пути Церкви. Во всяком случае, мне представляются ненужными и просто безблагодатными попытки непременно уйти от той эллинистической культурной основы, на которой строилось церковное культурное творчество и собственно литургическое творчество, начиная с первых веков христианства. Конечно, время вносит свои коррективы и в литургику, но все же есть что-то неблаговидное в этом желании непременно отказаться от основ во имя национального культурного своеобразия какого-либо народа, который, мол, не обязан подчиняться европейскому диктату, т.е. диктату европейской культуры. Вообще-то это судорожное желание непременного национального своеобразия основано на хоть и модной, но совершенно ложной теории мультикультурализма, т.е. на идее, что все культуры равны. Все культуры, разумеется, имеют право на существование, но это вовсе не значит, что они равны по своему значению особенно когда идет речь о культуре, давшей язык древней Церкви.
       Оговорюсь, чтобы не быть неправильно понятым. Ни в коем случае я не хотел бы выступать против исторического национального своеобразия любого народа. Разумеется, это касается и сферы литурги-ческого религиозного творчества. Более того, именно христианство, принятое разными народами, в каждом из них создало духовную основу для исторического развития, и прежде всего именно национальной культуры, придав ей духовную глубину. А духовность русского народа сформировалась главным образом на основе православия, так исторически сложилось.
       Можно, разумеется, сказать еще и о том, какое громадное влияние оказали эллинистическое искусство и литература на иконопись и литургику Церкви. Но сосредоточиться на этом значит все же свести понятие «христианская культура» к собственно церковной, литургической культуре. Мне же хотелось бы поставить наш главный вопрос иначе.
       Нельзя ставить «национальное своеобразие», особенно в создании церковного, литургического творчества, на первый план, жертвуя для этого всем остальным. Это и есть идолопоклонство когда земное ставят на место небесного.
       Культура есть прежде всего земное, человеческое дело, даже и тогда, когда она выражает тоску человека по утраченной небесной гармонии. Придавать культурному деланию литургический смысл – значит впадать в соблазн идолопоклонства, что, между прочим, нередко и встречается в среде деятелей культуры. На самом же деле культура, как и человек, как и вся человеческая деятельность, нуждается в преображении и спасении. Нуждается в том неотмирном свете, который исходит не из этого мира, но действует в этом мире и преображает его. Именно такую, преображенную Благодатью культуру и можно было бы назвать христианской.
       При этом соблюдается иерархия ценностей. (Да, именно иерархия, самое упоминание которой так противно современной «постмодернистской» идеологии. Но без этого понятия культура не существует вообще.) Вечность и неизменность Благой Вести пронизывает, проникает изменчивый мир христианской культуры, которая, как и всякая культура, принадлежит времени и истории и должна отвечать на все вопросы нашего меняющегося мира. Но я все же хотел бы быть осторожен в определениях. Не дай Бог начать разделять, определять это произведение или этого художника, мол, можно назвать христианскими, а этих нет. На самом же деле, как и любого человека, пока он жив, нельзя назвать святым, так не является вполне христианским ни одно явление культуры. Но если мир, где живет художник, воздух, которым он дышит, принадлежат уже времени, когда «воскрес Христос и пали демоны», если художник сознательно не отворачивается от этого христианского времени, не начинает служить демонам, то неотмирный свет будет присутствовать в его творчестве.
       Термин «христианская культура» есть термин менее всего культурологический. Это не тип культуры как таковой, это неотмирный Свет, присутствующий в ней. Наверно, и мы, и наша культура не свободны от греха, зато мы свободны от отчаяния, ибо увидели «Свет великий». Христианская культура – не прославление или популяризация христианства, у нее собственное бытие, но именно поэтому она нуждается в Благодати и освобождении от идолопоклонства. При этом может случиться и так, что сам художник будет далек от Церкви. Тем не менее, само время, сама история уже христианские время и история будут ему задавать вопросы, которыми живет христианский мир и которые не имели бы места до и вне его.
       Здесь уместно вспомнить еще один пример из истории из истории Церкви. Надо сказать, что современные противники «светской» культуры любят ссылаться на святоотеческое предание, вообще на времена святых отцов Церкви, но именно в данном случае совершенно напрасно это делают. Потому что действительное приближение к наследию отцов Церкви открывает картину, совершенно расходящуюся с ходячими представлениями об этих временах. Круг интересов и знаний великих отцов Церкви был очень широким, просто энциклопедическим, и именно в области современной им культуры. Вообще дух того времени был очень широк, во все стороны тогдашней экумены. Великие каппадокийцы Василий Великий и Григорий Богослов всю жизнь с радостью вспоминали о годах, проведенных ими в языческом университете в Афинах. Знание тогдашней культуры, прежде всего философии, считалось обязательным для образованного христианина. Причем нам следует понять, что если наша современная культура, сколь бы далеко она ни ушла от своей христианской основы, все равно несет на себе печать своего христианского происхождения, то культура того времени была действительно языческой, со всеми соблазнами и заблуждениями, присущими языческому миру.
       И вот именно этой культуры отцы Церкви не боялись и не бежали от нее. В чем же дело? А в том, что они всерьез восприняли христианскую миссию: Свет Христов не от мира, но пришел он в этот мир, чтобы просветить его. А значит, просветить и то, в чем находит выражение мятущаяся душа человека, т.е. его культуру. Ибо и она нуждается в просвещении и освобождении.
И еще один пример. В поэме Бориса Пастернака «Вакханалия» есть деталь, которая, на мой взгляд, является стержнем поэмы и без которой поэму нельзя понять. Я говорю об упоминаемой два раза церковной службе:
              У Бориса и Глеба.
              Свет, и служба идет.
              И далее снова:
              А в церковном приделе
              Свет, и служба идет.
       Эта служба не имеет никакого отношения к происходящим в поэме событиям: ни к театральной постановке «Марии Стюарт», ни к «именинному кутежу», перед описанием которого служба упоминается во второй раз. Но именно эта идущая где-то служба, ее неотмирный свет и придают всему происходящему привкус вечности, находящейся где-то «за сценой». Без этой службы, происходящей вне обыденности и, собственно, вне культурного делания, весь мир, все человеческие отношения в нем, вся человеческая культура потеряли бы нечто важное, самое важное, то, без чего они могли бы затеряться в метели пушкинской, кстати, «бесовской» метели, где «…пробиться друг к другу никому не дано». Но пока идет служба во тьме метели есть свет, «и тьма не объяла его».
       Так может, и не стоит сетовать на исторически произошедший разрыв между церковным и культурным пространством? Возможно, нашу культуру можно просто назвать вольноотпущенницей христианства, и в качестве таковой она имеет право на свободу. В конце концов, разве не свобода была нам обещана, разве Христос не говорил, что познание Истины и есть обретение свободы? Другое дело, что Истину нельзя познать только на пути культурного делания, поскольку культура сама нуждается в освобождении. Истина это сам Христос, и тут уж Афинам придется уступить место Иерусалиму: Христа можно только принять и нельзя узнать извне, с помощью зеркала культуры. Но само зеркало остается свободным, и только от художника зависит, чей Лик в конце концов отразится в нем.