Семен Зайчик
Условия возможности понимания
Философское значение предмета понимания отличается от предмета понимания в психологии, лингвистике, семиотике и др. Что мы понимаем, если речь идет о понимании вообще, т.е. не о конкретном акте понимания, реализуемом в ситуации коммуникации, погруженной, в свою очередь, в (жизне-) деятельность человека?
Первой определенностью в ответе на этот вопрос выявляется, что предметом «понимания вообще» не может быть ни текст, ни знак, ни нечто другое (жест, образ, действие), понимаемое как текст или знак.
В работе «Смысл и значение» Г. Щедровицкий писал, что для понимания того, что есть «смысл» вообще и «значение» вообще, вне их эмпирически опосредованного характера, необходимо создать особую идеальную действительность, в которой могли бы существовать «смысл и значение вообще». Эта особая действительность должна быть именно создана, сконструирована, – а не исследована, поскольку она не существует «естественным» образом, сама по себе.
Абстрактная действительность «понимания вообще» в определенном смысле является более простой, чем акт конкретного понимания. Но эта «простота» относится, прежде всего, к структурной сложности понятия и никоим образом – к самой идее его конструирования. Как любая другая абстракция, «понимание вообще» не может быть ни выведена непосредственно из конкретных событий понимания, ни сведена к ним для «практического применения» или проверки: «...характер абстракции, которую мы осуществляем, конструируя этот идеальный объект, делает совершенно бессмысленным проверку его путем сравнения с эмпирическими фактами, которые все «непростые». (Цит.соч., прим.11).
Что же является предметом «понимания вообще», абстрагированного от эмпирического предмета понимания?
Прежде всего, мы понимаем то, что уже нами воспринято. Само воспринятое ограничено двумя полюсами.
Первый полюс – это то, что ограничивает возможность восприятия со стороны тождественности с моим «я»: то, что является «мной», не может быть отделено от меня, следовательно, не может быть воспринято. Само наличие «я» является конституирующим фактором осознанного восприятия и тем самым базовой предпосылкой возможности понимания. Возникновение «я» в (онтогенезе, по Пиаже – в возрасте 4-х месяцев) экранирует восприятие по двум направлениям. Одно из них – это те имплицированные представления, из которых и составлено «я». Эти представления неосознаваемы и объектом восприятия (вне специально разрабатываемых процедур) быть не могут. По мере жизни объем и содержание этих (составляющих «я») представлений меняется, но сохраняется их не-объективированность и, соответственно, не-воспринимаемость.
Другое направление экранирования восприятия нашим «я» – это его собственная жизнь, механизмы его воспроизводства. Те представления, которые составляют сущность «я» – феноменального, «плотского», профанного, «дживатмана», отрицание и пути избавления от которого составляют суть любой религии – не существуют как «вещи», натурально. Их существование требует постоянного «обеспечения», воспроизводства. Эти механизмы воспроизводства «я» являются также механизмами воспроизводства возможности осознавания (проекции содержаний сознания на экран «я») и в качестве средств осознавания сами осознаны быть не могут. Представления, составляющие основу нашего феноменального «я» (отличного от субъекта мышления) и механизмы, обеспечивающие постоянное воспроизводство этих представлений, являются первым полюсом, ограничивающим возможности восприятия: я не могу воспринять то, что является мной.
Другим полюсом, ограничивающим наше восприятие, является полное отличие от «я». Не воспринимаемо будет то, что характеризуется полной чуждостью, инаковостью в отношении «я»; то, для чего у меня нет даже инструментов «схватывания». Фантастические идеи «параллельных миров» обыгрывают именно этот случай: в одном и том же месте одновременно с нами существует нечто (мир), который настолько другой по сравнению с нами, что не воспринимается и не существует для нас. Воспринимаемое, таким образом, лежит в зазоре между чем-то тождественным с «я» (представлениями, образующими «я» и механизмами воспроизводства этих представлений), – и тем, что является совершенно другим в отношении к «я», настолько, что не соответствует «органам осознания» (восприятия).
Внутри этого зазора могут быть выделены определенные «степени чуждости»: собственный, свой, своеобразный, иной (другой), чужой.
Здесь важно подчеркнуть, что даже «собственный» или «свой» даны уже после рефлексивного отделения этих представлений от «я», т.е уже объективированы. Когда я говорю «это – моя мысль» или «это – мое представление», то сама возможность указания, и тем более на нее (него) как на «это» говорит о состоявшемся акте рефлексии, отделившем от меня эту мысль (представление) и сделавший из нее (него) объект. Этимологически это соответствует «предмету»: передо (мной) меченому, выложенному.
С этой точки зрения «моя мысль» (идея представление, текст), как и чужая мысль (идея представление, текст) являются оба моими; приписывание маркера «созданный мной» или «полученная извне» становится уже второй операцией мышления.
Различие здесь только в степени чуждости: моя мысль, будучи объективированной, была и отчуждена, но это есть обязательное условие осознавания. Чужая мысль, в свою очередь, для того, чтобы быть мной воспринята, должна стать соответственной моим возможностям восприятия, и в этом смысле, частично стать тоже «моей». «...Чужое – это объект моего мышления, а не субъект другого мышления, объект, в котором мое мышление открывает какое-то не-мое, то есть такое, но которое мое мышление не может перенести себя самое (не может себя им представить, так сказать). В этом, собственно, и состоит как бы «минимум чужести» и вместе с тем основной ее критерий. (А.Пятигорский. Методическое предисловие: маленький разговор о чужести в связи с изучением буддийской философии). «...Чужесть может быть установлена только путем рефлексии моего мышления над самим собой. То есть когда мое мышление уже вынесло себя самого в качестве внешнего, не-своего объекта и тем самым объективно (объективно здесь значит «как объект») уже отличило себя как рефлексию от рефлексируемого им же моего мышления (как от не-рефлексии), иначе говоря, уже сделало себя чужим ... то, что я называю «чужим», может возникнуть только в своего рода «эпистемологическом зазоре» между моим объектным мышлением и моей рефлексией над моим собственным мышлением». (Там же).
Основания чужести содержаний мышления
Любое осознаваемое содержание является моим в том смысле, что оно мной уже воспринято. В то же время внутри этого содержания я могу достаточно четко отделить «мое» от «чужого» содержания».
«Мое» – это то, что мной произведено (придумано) и позднее в акте рефлексии от «меня» отделено и мне же предъявлено как объект.
«Не-мое» (чужое), будучи мной воспринято, тем не менее, всегда сохраняет маркировку «чужого» происхождения. Устойчивое различие между «своим» (произведенным собой) и «чужим» (полученным извне) содержанием переживается как определенное чувство дискомфорта, («несогласия») с этой «чужестью», желанием это чужое содержание «усвоить», сделать своим. Усвоение чужого (уже воспринятого) содержания и есть работа понимания. Результатом этой работы становится «вторичное усвоение» (после акта восприятия) этого содержания. Воспринятое содержание, будучи «усвоенным», вызывает чувство «согласия» (Х.–Г. Гадамер), исчезновением содержательного дискомфорта.
Удивление как начало философии у древних греков – здесь мы обозначаем тему понимания «по-хайдеггеровски», как онтологическое свойство человека – было связано именно с этим переживанием «трудности», препятствия в понимании. Движение мысли вдруг встречало некоторое препятствие ( atopon ), которое вызывало дискомфорт, требующий преодоления. При этом «непонятное» мы можем представить как мысль о чем-то именно в силу того, что это «непонятное» уже воспринято и помыслено. Оценочное отношение к непонятному в данном случае значения не имеет. Можно быть согласным или несогласным с какой-то мыслью, оценивать ее как правильную (полезную) или наоборот: переживаемая как «чужая», она постоянно вынуждает нас заняться своим усвоением, то есть пониманием.
Здесь мы вводим понимание формально (содержательно пусто, мета-теоретически): как деятельность по усвоению некоторого содержания, переживаемого как «чужое», то есть осознаваемое как произведенное не самим собой. Результат процесса понимания переживается как «согласие» (и согласованность) извне воспринятого содержания. «Согласие» или «комфортность» в отношении собственного мыслительного содержания не совпадает с переживанием его «правильности» или неправильности. Точно также и дискомфортность в отношении чужой мысли не всегда означает несогласия с содержанием этой мысли.
Возможны ситуации, когда воспринятая нами чужая мысль кажется правильной (полезной), и даже весьма важной для нас – но при этом все равно мы воспринимаем эту мысль как чужую – не только в смысле «не-я – придумал», но и в смысле ее некогерентности нашим представлениям в том же тематическом пространстве. Этот дискомфорт требует какого-то дополнительного действия в отношении этого чужого содержания.
Разница в «своем» и «чужом» содержании мысли определяется деятельностью «производства» этого содержания. Эта деятельность расположена за границами осознаваемого содержания, но последнее может содержать в себе некоторые компоненты этого «производства», отсутствие которых и переживается как «несогласие» или дискомфорт в отношении чужой мысли.
Если рассмотреть «мое» (произведенное мной) мысленное содержание, то, в отличие от «чужого» (полученного «готовым»), оно состоит из двух частей. Первая – это собственно осознаваемое мысленное содержание, то, что предъявлено мне как объект. Эта часть может полностью совпадать с аналогичным содержанием «чужой» мысли. Но в «моем» мысленном содержании есть еще вторая, неосознаваемая часть, «утопленное основание» осознаваемого содержания. По отношению к этой второй части первая может быть как верхушка айсберга. Неосознаваемая часть содержания является инфраструктурой воспроизводства мысли, то есть теми внутренними механизмами (точнее, органами), которые «держат» мысль, именно как «живую». В моей работе «Мыслительные основания категории развития» это неосознаваемое содержание мысли, составляющее инфраструктуру ее производства и воспроизводства, было специально выделено как суплементарное (обеспечивающее, поставляющее) содержание.
Понимание, то есть усвоение чужого мысленного содержания, состоит именно в «достраивании» суплементарного содержания для произведенного не мной (т.е. чужой) мысли. Полученное извне содержание становится моим, когда «перепроизводится» мной, в результате чего приобретает суплементарное содержание. М. Мамардашвили описал это несколько иначе: «Мы понимаем сделанным: не сделанное, которое мы понимаем как раз меньше всего, а именно сделанным».
После «перепроизводства» мной чужой мысли ее «чужесть» остается только в истории ее происхождения, как то, что когда-то было получено извне. Наличие суплементарного содержания означает наличие содержания мысли не только на экране сознания, где все содержание представлено в виде объектов, но и в области до экрана, в неосознаваемых «органах производства» сознания.
Наличие комплексного, расположенного в разных областях сознания содержания понятой мысли отличает ее от «непонятой» (но воспринятой) мысли.
Во-первых, как «своя», так и понятая мысль могут постоянно воспроизводить аналогичные, но ситуативно отличающиеся содержания. Примерно так ученик, поняв принцип решения задачи, может решать задачи подобного класса в большом количестве.
Во-вторых, само существование «моей» мысли в процессе ее постоянного воспроизводства, т.е. существование «живой» мысли, принципиально отличается от способа существования полученного извне, «статичного», не-живого содержания. Последнее удерживается в сознании за счет совершенно других механизмов; разница примерно такая же, как содержание в клетке живого хомяка или его чучела. Постоянно воспроизводимое «мое» содержание в каждый раз воспроизводится несколько иначе, чем ранее, смысловые нюансы определяются различными ситуациями мышления субъекта. Такая «стохастичность» является одним из определяющих условий существования «живого» содержания, она обеспечивает гибкость и готовность к изменениям. В 30-х гг. прошлого века аналогичную стохастичность в области физиологии движений экспериментально доказал выдающийся советский ученый Н.А. Бернштейн.
В-третьих, мыслительное содержание «собственного производства» обеспечивает «органичность» новых представлений всем существующим осознаваемым содержаниям. Психическим переживанием такой «органичности» является то самое чувство «согласия», о котором говорил Гадамер. То, что произведено мной самим, становится мною. Органичность и согласованность моих мыслей определяется тем, что мои мысли становятся ближней периферией моего «я», ядром которого являются отобранные стабильные представления.
Здесь хочется особенно выделить основания согласованности мыслительных содержаний. Первым и наиболее очевидным основанием такой согласованности может быть их логическая последовательность и непротиворечивость. Аристотель описывал это как требование к правильности соединения суждений.
Совершенно иные основания должны выдвигаться для единства мыслительного действия.
Тот же Аристотель описывал ситуацию с пониманием иррационального числа, получаемого при извлечении квадратного корня из двух: природа этого иррационального числа совершенно непонятна не математику, в то же время для математика она совершенно естественна, и он испытывает недоумение ( atopon ) , как это можно не понимать.
Аналогичную картину можно наблюдать в квантовой физике: ученые старшего поколения, в том числе и Эйнштейн, не могли принять ее статистического характера («Бог не играет в кости»), а для нового поколения физиков, выросших на этих представлениях, они кажутся очевидными – вплоть до непонимания потребности в их обосновании. Таким образом, логическая последовательность определяет согласованность только готовых мыслительных продуктов (суждений), расположенных на плоскости экрана сознания, то есть осознаваемых. Совершенно другой тип согласованности требуется при организации мыслительных содержаний, уходящих в глубину осознавания, имеющих «объем» в пространстве сознания и «историю» – онтогенез конкретного мыслительного акта. Согласованность здесь задается, прежде всего, отнесением всех мыслительных содержаний к порождающему их мыслительному действию, которое «растянуто» в пространстве сознания и опирается одним концом в основания моего «я», а другим – в конкретное содержание данной мыслительной ситуации. «Я» должно обеспечить свое существование именно в этой ситуации – с тем, чтобы помысленное в ней содержание тоже было «моим». Именно соотнесенность к мыслительному действию создает согласованность всех понятых (усвоенных) мыслительных содержаний в отличие о познанных, то есть полученных извне в «готовом» виде. В случае готовых содержаний (продуктов) мыслительной деятельности вполне достаточно поверхностной логической согласованности.
Если предположить, что в развитии науки есть некоторый прогресс – в самой науке, а не в результатах ее деятельности – то можно предположить, что этот прогресс состоит в переходе от деятельности с готовыми мыслительными продуктами к углублению в основания мыслительной деятельности, углублению в акт производства осознаваемых мыслительных содержаний. Такую интенцию мы наблюдаем в квантовой физике и космологии; гуманитарные науки уже с момента своего основания пребывают в напряженных попытках перейти эту границу. Останется ли наука после этого перехода наукой или превратится в другую форму мыслительной деятельности – вопрос решимости ученых принять эту новую мыслительную деятельность или пытаться ее скорректировать, принять как дополнение к старой форме, продолжать «развивать» науку.
За пределами понимания
Целью этого раздела является предъявление некоторой «предельной» ситуации понимания. Находясь на границе понимания и других ситуаций сознания, понимание выявляет свои основания и одновременно приближается к условиям своей невозможности. В таком «предельном» виде можно выделить «архэ-типические» особенности понимания и лучше понять само понимание. Понимание понимания, как и мышление мышления (в отличие от мышления о мышлении, то есть объектного мышления) принципиально отличается от «объектного» («понимающего объекты») понимания. Приближение к пониманию понимания и реализация «предельной ситуации понимания» я буду делать через демонстрацию различных видов текста, в которых могут существовать различные виды понимания.
Дескриптивный текст: «объектное понимание»
Наиболее распространенным и привычным видом текста является дескрипция – описание. Этот вид текста конституируется убеждением в существовании пред-заданной субъекту «объективной» реальности. Эта объективная реальность (автоматически добавляю «данная нам в ощущениях») существует независимо от субъекта и независимо от представлений субъекта об этой реальности. Любые мысли субъекта не изменяет мыслимую им реальность – в этом смысле субъект является «бесплотным», своим присутствием и мышлением он реальность не изменяет. Тем самым он находится вне ситуации: происходящие в реальности изменения не «возмущаются» мышлением субъекта, а только наблюдаются им «извне», причем постулируется возможность адекватности этого наблюдения.Сам субъект при этом выступает как суверенный источник собственных мыслей и намерений, он «рационально прозрачен» для самого себя и проецирует эту прозрачность (проницаемость для своего мышления) на внешний для него мир.
В качестве «наблюдателя», точнее – «бесплотного наблюдателя», который ни своими мыслями, ни присутствием рассматриваемый объект («ситуацию объекта») не изменяет, автор создает дескриптивные тексты. Это всегда и исключительно «тексты о...». Содержание дескриптивных текстов характеризуются следующими особенностями:
– во-первых, происходящие в них события всегда находятся в прошлом в отношении акта их описания;
– во-вторых, извне находящийся автор текста охватывает описываемый объект целиком, то есть фиксирует его границы фактом отчуждения себя как субъекта. Там, где кончается объект, начинается автор, и наоборот;
– в-третьих, возможность отнесения текста к описываемому объекту позволяет оценивать его с позиции «правильно-неправильно»;
– в-четвертых, внешнее во времени и пространстве позиционирование автора позволяет описывать ситуацию в объектных представлениях, то есть, используя уже «готовые» продукты мышления (понятия, суждения).
Принципиально другой тип объектов и ситуаций предъявляется в перформативных текстах.
Перформативный текст
Изначально понятие перформатива было введено Дж. Остиным в 50-м году только по отношению к высказываниям (речевым актам). Перформативное высказывание не просто описывает некоторое действие, но и само является этим действием – например, высказывание «я обещаю», в отличие от «я предполагаю».
Ю. Хабермас распространил понимание перформативности на текст в целом, несколько изменив акценты: у него перформативность рассматривается как самопрезентация автора текста в коммуникации, «самозаинтересованная самопрезентация» (Ю.Хабермас). Понятие индивидуальности. Вопр. философии, 1989, №2).
Введение понятия перформативности означало понимание радикальных изменений не только в форме текста и коммуникации, но и в самом стиле мышления: была релятивирована позиция «внешнего наблюдателя», «субъект-объектное разделение» теряло смысл. Мыслящий располагается теперь внутри мыслимой ситуации, принимает в ней участие уже самим фактом своего мышления о ней. Интересно отметить, что понимание перформативности по времени почти совпало с революцией в естественнонаучном мышлении. Здесь аналогичная ситуация была описана как невозможность элиминирования процедуры измерения из описания объекта. В отношении текста перформативность означает «актуализацию» текста: автор участвует в описываемых в тексте событиях (а не описывает свое участие в прошлом), причем участвует уже самим актом своего письма. Если в дискриптивных текстах объективность достигалась полным отделением автора от текста, то в перформативном тексте «назад к вещам» реализуется через экспликацию авторского участия, самопрезентацию автора. Содержанием перформативного текста является не описание существующего объекта (ситуации), а действие автора в описываемой ситуации. Соответственно, результатом понимания перформативного текста является не некоторый образ (объяснительная модель), а новая возможность деятельности в (сходной) ситуации читателя.
Для создания возможности такой деятельности читателя перформативный текст организуется совершенно иначе, чем дискурсивный: « ... значимым становится не столько строгая логическая и системная законченность, сколько выделение разрывов и пустых мест» (Ю. Грязнова). Перформативные тексты в методологии науки. Автореферат канд. Дисс., М., 1998). Л. Витгенштейн писал о своем «Логико-философском трактате»: «Моя работа состоит из двух частей: первая часть представлена здесь, а вторая – все то, что я не написал. Самое важное – это вторая часть....Мне в этой книге почти все удалось поставить на свои места, просто храня молчание об этом. По этой причине, если я только не ошибаюсь, книга скажет намного больше, чем хотел сказать автор» (Бартли У. Л. Витгенштейн. Человек и мыслитель. М., 1993). Содержательные (смысловые) пустоты в тексте создают пространство для собственного действия читателя и одновременно задают масштаб этого действия: в отличие от инструктивных текстов («Открой дверь»), пустые места, лакуны в перформативном тексте предполагают более масштабные и интенсивные собственные действия. Как деятельностная конструкция, перформативный текст не может оцениваться по критериям правильности, но только по своей эффективности. Текст может считаться удавшимся или состоявшимся, если он смог продвинуть читателя в его деятельности.
Понимание перформативного текста предполагает не только возможность воспроизведения этого текста и создание объясняющих моделей (интерпретаций), но и возможность реализации читателем некоторого действия, «мыслительного движения», которое он до этого сделать был не в состоянии. По выражению М. Мамардашвили «мысль – это возможность большей мысли». Кроме возможности реализации мыслительного действия в коммуникации, значение перформативных текстов состоит в том, что они подводят к пониманию другого типа текстов (или перформативности в своей предельной форме). Это различие впервые было зафиксировано в статье Н. Мусхелишвили и Ю. Шрейдера «Метапсихологические проблемы непрямой коммуникации». Рассматривая различные уровни понимания, авторы указывают, что на определенном уровне понимание предполагает возможность творческого воссоздания смысла. «Эти тексты могут быть перформативными... Но эти изменения действительности должны быть заранее предполагаемы адресатом, а не создавать новые для него миры».
В качестве нового вида текстов, создающих «новые миры» (новые области реальности) и требующие от читателя действия, масштаб которого подводит к границам сохранения его идентичности, я ввожу понятие аппарентного текста.
Аппарентный текст
«В новые времена иссякает в господствующем сознании творческое дерзновение. Думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то, было то, о чем теперь вспоминают, о чем пишут исследования... Мало кто уже дерзает писать так, как писали прежде, писать что-то, писать свое, свое не в смысле особенной оригинальности, а в смысле непосредственного обнаружения жизни, как то было в творениях бл. Августина, в писаниях мистиков, в книгах прежних философов» (Н. Бердяев. Философия свободы. М., 1989).
Название «аппарентный» я взял из латинского apparentiae – явление. Главное в этих текстах то, что они являют читателю новую реальность, точнее, эта реальность может быть создана читателем в акте взаимодействия с текстом.
Частично это свойство можно приписать и перформативным текстам (особенно в расширенном современном толковании, которое далеко уходит от изначального остин-хабермасовского): включение актуального действия в пространство текста предполагает также и создание этим действием чего-то нового. Линией демаркации между перформативным и аппарентным текстом может быть то обстоятельство, что масштаб действия и объем создаваемой реальности в аппарентном тексте таковы, что затрагивают экзистенциальные основания человека, трансформируют его «я» и изменяют представления о себе как о субъекте собственных мыслей и намерений. Аппарентные тексты можно было бы обозначить хайдеггеровским выражением «чтойные», указывая, прежде всего на то, что они не описывают уже существующую реакцию, но создают новую, точнее, делают возможным ее создание. Но и здесь следует оговорить, что масштаб создаваемой реальности не просто дополняет что-то к уже существующему для нас, а трансформирует понимание себя, существующего в этой новой реальности. Характерным примером аппарентного текста может быть работа Хайдеггера «Что такое философия». Уже в самом начале автор указывает: «Спрашивая: что это такое – философия? – мы говорим о философии. Таким образом, мы явно пребываем над философией, то есть вовне. Однако цель нашего вопроса – войти в философию, вести себя в согласии с нею, то есть философствовать». Вся работа в этой статье – это не описание философии как внешнего, пред-заданного объекта, речь здесь идет не о философии, а реализуется акт философствования. По ходу написания (и чтения – если постараться и если повезет) происходит явление философии, актуализация ее реального бытия из некоего модуса виртуальности, «для-себя-бытия». Аналогично этому, другая работа Хайдеггера – «Путь к языку», является не описанием пути, а самим реализованным путем: «Путь к языку – это звучит так, словно язык далеко в стороне от нас, где-то, куда нам нужно было бы сперва еще отправиться в путь...»
«Мы скажем нечто самопонятное и, однако, едва ли продуманное до конца, если укажем на следующее. Говорить друг с другом – значит: вместе высказываться о чем-то, показывать друг другу такое, что является в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное – не только то, что не поддается оглашению, но не сказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности».
Также и в работе Ж. Делеза «Логика смысла» не описывается логическая конструкция смысла, а осуществляется действие по реализации условий, при которых смысл может появиться. И цель работы – не говорить о смысле, а выполнить эти условия; то есть целью является сам смысл, а не его описание.
Очень интересна в этом отношении работа Н. Мусхелишвили и Ю. Шрейдера «К эвристике абсурда» (ж. «Человек», № 6, 1998). Рассматривая библейскую ситуацию наказания Иова, авторы выделяют в ней основные компоненты: Иов наказан, не будучи виновным, чем нарушаются представления его самого и его друзей о том, что Бог есть гарант справедливости (добро закономерно вознаграждается, а зло карается). В этих представлениях видны следы архаического магизма, основанного на вере в т, что мир сакрального устроен на принципе детерминизма: определенные действия человека вызывают строго определенные реакции божества. «В древнебиблейском монотеизме буквальное представление о том, что бог подчиняется магическому ритуалу – то есть фактически управляется человеком, уже преодолены».
«Магический силлогизм» был выражен в вопросе одного из друзей Иова, Елифаза: «Вспомни, погибал ли кто невинный, и где праведные бывали искорены?» (Иов 4,7).
«Сомнение в этом подорвало бы основную смыслообразующую опору Елифаза – уверенность в том, что Божественная справедливость полностью проявляется в посюсторонней реальности...»
Для меня этот момент очень важен как мыслительная фигура, использование которой для понимания может означать понимание в его полном и завершенном виде – «постижение» по Ю. Шрейдеру. В таком виде понимание также не может никогда быть полностью отнесено только к посюсторонней, уже существующей реальности. Для осуществления понимания требуется создание (явление) новой реальности, что может произойти и быть зафиксировано только в аппарентном тексте.
То, что новая реальность не может быть дана в описательных текстах, в раннем христианстве было выражено в наличии апофатических (относящихся к Богу) текстов в оппозицию к катафатическим (относящимся к миру). Различие в отношении к проявлению новой реальности проявилось также в исихазме и иконоборчестве. Пафос иконоборчества можно понять как протест против понимания иконы как священного предмета вне акта его сакрализации, против представления иконы как дескриптивного (описательного) образа (текста). Понимание иконы как аппарентного образа (текста), как и любого священного текста, указывает на более глубокий уровень реальности, в котором снимается противоречие между Богом и миром: нирвана и есть самсара, бытие и постигающее его мысль – одно.
Особенно четкие и доведенные до методической жесткости аппарентные тексты даны в чань-буддизме. «...учителя дзэн почти никогда не говорят о дзэне, а сразу обрушивают на нас его конкретную реальность. Эта реальность есть «таковость» (татхата) нашего природного вне-словесного мира. Когда мы видим его таким, как он есть, для нас не существует добра, не существует зла, изначально объективного и изначально субъективного. Нет символического «я», о котором следует забыть, и нет необходимости в идее «конкретной реальности», о которой следует помнить». (А.Уотс. Путь дзэн. София, Киев, 1993). Практически все дзэнские «анекдоты» – короткие истории из практики дзэн – являются ярко выраженными аппарентными текстами. В них очень четко отделены описательные компоненты от действия, являющего новую реальность. Состояние готовности к восприятию этой новой реальности есть основная задача любой религии, а отныне – и любой философии.
Дзэнский патриарх IX века Чжао-чжоу в ответ на вопрос одного монаха: «С какой целью прибыл с запада Первый Патриарх?» (формальный вопрос, уясняющий суть учения Бодхидхармы) ответил: «Кипарис во дворе».
– Вы, наверное, пытаетесь показать это средствами объективной реальности? – спросил монах.
– Нет, не пытаюсь! – возразил учитель.
– С какой же все-таки целью прибыл с Запада Первый Патриарх?
– Кипарис во дворе!» (Цит. соч.).
«Когда Тун-шаня спросили: «Что такое Будда?», – он ответил: «Три фунта льна!». Юань-ву следующим образом комментирует этот ответ:
«На вопрос «Что такое Будда?», разные учителя давали различные ответы. Однако ни один из них не превзошел ответ Тун-шаня «три фунта льна». Его проницательность отрезает всякую возможность спекулятивного мышления. Некоторые считают, что Тун-шань взвешивал лен и потому дал такой ответ... Другие полагают, что поскольку вопрошающий сам не осознавал что он сам – будда, Тун-шань указал ему на это таким косвенным путем. Такие люди подобны трупам, ибо обнаруживают полную неспособность понять живую истину». (Цит. Соч.).
Лежащая в основе западно-европейского рационализма картина мира... это предложение уже встраивает нас в определенный способ мышления, создаваемый выражением «картина мира». То есть уже пред-положено а) существование мира, отделенного от субъекта, б) предъявление этого мира как определенного объекта (картины, текста).
Аппарентный текст может быть реализован (постигнут, «понят») только не-описательным, не-объектным мыслительным актом, в котором новая реальность создается одновременно с трансформацией субъекта. Понять Другое невозможно путем объ-яснения, сведения к уже известному, входящему в представления, составляющие «я». В таком случае это будет простой экстраполяцией своего «я» на мир, точнее – из глубинных слоев сознания, составляющих «я» – на периферию сознания, образующую «мир». Понять Другое, можно только став другим, совершить обратное движение, «впустить» мир в себя. Реализовано это может быть только в форме аппарентного текста.
Весть. Встреча. Событие
Понимание (любого) текста как аппарентного есть то же самое, что акт «живого» мышления, изменяющего субъекта и являющего новую реальность. Кульминационным пунктом, переживанием такого акта мышления/понимания является состояние, описываемое как Весть, Встреча или Событие. Словом Весть в указанном смысле пользовался Хайдеггер, выделяя его при обсуждении герменевтики. Мне важно здесь отметить момент (интендированный, но не эксплицированный у Хайдеггера): Весть в этом контексте должна быть написана только с большой буквы. В этом случае она совершенно лишена собственного содержания; по отношению к ней бессмысленно спрашивать «о чем?». Весть может быть только «от кого», может быть только Его явлением, эпифанией.
Весть, как весь аппарентный текст, бессодержательна в своей дескриптивной части. Вернее, содержание дескрипции состоит только в том, чтобы создать ситуацию действия, но ни в коем случае не в том, чтобы описать находящийся вне читателя объект.
В менее «предельном» смысле используется понятие Встреча у широкого круга авторов – от Бахтина и Мамардашвили до постмодернистов.
Явление в тексте новой реальности и соответствующая трансформация субъекта обозначается также словом Событие. Если по-хайдеггеровски поэтимологизировать, то Событие можно представить как Со-Бытие, бытие бытийствующего и стоящего в том же бытии субъекта. Событие есть реализованный акта Присутствия субъекта в Бытии, вернее – снятие границ между бытием и субъектом.
В «Логике смысла» Ж. Делеза событие является одним из центральных понятий. По ходу изложения значение «события» постоянно меняется, но остается центрированным на его «бытовом» понимании. Тем самым на примере отдельного слова «событие» исполняется характеристика аппарентного текста в целом – «сервисная» роль описательной составляющей. Совокупность высказываний о событии Делеза направлена не на описание события, а на его реализацию, то есть не на изображение события, а на него самого.
Событие у Делеза сингулярно. Это точка, причем в математическом смысле, не имеющая размеров. Она не фиксируется во «внешнем времени»; находится вне причинно-следственной зависимости. Событие неописуемо и может быть обозначено косвенно, через путь, который приводит к сингулярной точке.
Событие парадоксально. «Парадокс – это освобождение глубины, выведение события на поверхность и развертывание языка вдоль этого предела... Парадокс – это то, что разрушает не только здравый смысл в качестве единственно возможного смысла, но и обозначимый смысл как приписывание фиксированного тождества».
Парадоксальность события для «посюстороннего» понимания тендирует далее к его исчезновению для объектного мышления – как исчезали объектные признаки Бога в иудаизме или Дао у Лао-Цзы («...я не знаю его имени, обозначаю иероглифом Дао»). У Делеза это называется «словом без имени», «пустым местом»: «...наделяется совершенно неопределенными именами: aliquid (ничто), это, вещица». (Цит.соч.). Событие становится пунктом перехода в новую реальность, «поворотом» в хайдеггеровском смысле.
«Поворот» описывается в оппозицию представлениям о прогрессе, как «точка, с которой все начинается заново». В точке поворота (с момента Вести, Встречи, События) останавливается развитие, прекращается одно «все» (старое) и начинается другое «все» – Новое.
Descriptio и apparentiae : профанация и сакрализация
В зависимости от степени готовности и конкретных установок субъекта любой текст (в том числе отдельный знак и «точечное» событие) могут стать для него либо аппарентным, либо дескриптивным текстом.
В религиозных текстах это называется сакрализацией или профанацией. Примером профанации могут быть любые научные описания священных текстов. В более широком смысле это можно представить как экстраполяцию состояний сознания, в которых существуют объектные представления на те состояния сознания, которые объектные представления делают возможными. Эти последние являются основанием процесса осознавания, и по отношению к этому основанию объектные представления являются продуктами.
Объектные (научные, рациональные) описания (уже тавтология: «объектный» и есть «описание») могут оцениваться по параметру истинности: соответствия идеальному (общепринятому) представлению. Аппарентный текст не может быть оценен вообще; он может быть либо реализован (то есть состояться как аппарентный), либо не реализован. Частым случаем не-реализации является его деградация в дескрипцию.
В первом случае случается Событие (Весть, Встреча), во втором – начинается анализ или комментирование... чего? собственных идолов, сказал бы Бэкон, «теней», сказал бы Платон, собственного непонятого понимания – присоединяюсь к компании.
Аппарентные тексты по своему происхождению могут быть разделены на две группы. Первая – это те, которые создавались с соответствующими намерениями: все священные тексты, в т.ч., в атеистических религиях («религиях чистого опыта» по Е. Торчинову), и те, которые я условно обозначаю как «хорошая философия».
Вторая группа – это тексты (знаки, символы в бытовом смысле), которые стали аппарентными (Событием, Вестью, Встречей) в ситуации полностью «созревшего» сознания, как «пусковые сигналы». Таким сигналом (текстом) может стать упавшее на голову яблоко, простой удар или бессмысленный возглас, которым учителя дзэн вызывали сатори у учеников... М. Мамардашвили, ссылаясь на Пруста, писал, что из рекламы мыла можно узнать больше, чем из «Мыслей» Паскаля. Гаутама Будда, согласно преданию, перед просветлением сидел под деревом всю ночь, пока «мелькнувшая на мгновение утренняя звезда не вызвала в нем ощущения совершенной ясности понимания».
С этой точки зрения аппарентный текст как «дление» есть организация состояний сознания, в котором может произойти то самое явление Нового. И «оценить» его можно только ретроспективно: если событие уже произошло, то текст реализовался как аппарентный, если нет – выхолощен в дескриптивный.
Многовековая практика работы с сознанием привела к разработке методов «мгновенного пробуждения» путем создания изысканно тонких и направленных текстов. Тонких и направленных прежде всего в смысле совершенно точного соответствия состоянию сознания конкретного человека в конкретной культуре (я имею в виду прежде всего ваджраяну и дзэн).
«Быть вне учения и за пределами традиции, Не опираться ни на слова, ни на символы,\ Указывать прямо в ум человека. Увидеть собственную природу и достичь просветления».
«Указывать прямо в ум» – значит через слой объектных представлений, задействовать непосредственно те основания, на которых выстроена сама «объектность» (мир и «я»).
Метод «прямого указания» не является чисто буддийским изобретением, видимо, это универсальное достояние всей мыслительной культуры.
Вот как описывается Поворот (сатори, паравритти, Встреча) знаменитого суфийского учителя XII века Фаридуддина Аттара («Химика»):
«Как-то Аттар сидел в своей лавке, окруженный многочисленными и разнообразными товарами. Вдруг у дверей остановился странствующий суфий и стал смотреть на него полными слез глазами. Фаридуддин приказал ему уйти. «Мне это не трудно, – сказал путешественник, – я ничего не имею, кроме этой рубахи. А вот куда уйдешь ты со своими дорогими товарами? Ты бы лучше позаботился о том, чтобы подготовиться к своему пути». Это так подействовало на Аттара, что он бросил свою лавку и удалился в суффийскую общину. (Идрис Шах. Суфизм. М., 1994).
Деконструкция дескрипции
Происходящие в современной культуре процессы профанации (рационализации религии) и де-символизации (Пятигорский, Мамардашвили. «Символ и сознание») сопровождаются встречными процессами. С некоторым упрощением их можно обозначить постмодернистским выражением «деконструкция», понимая под этим критику самих оснований современной (объектной, дескриптивной) рациональности. Здесь я позволю себе более широкое толкование деконструкции, чем это было у Ж. Делеза, где деконструкция относилась, прежде всего, к «внутритекстовому сопротивлению логоцентризму». Установка на «демонтаж здания метафизики», снятие оппозиций и различий, отказ от иерархии очень напоминает по форме даосские и дзэновские стремления выйти за границы объектных (словесных, конвенциональных) конструкций мышления. Сходство текста «Граматологии» с «Дао-дэ Цзин» исследовано в работе М. Эпштейна «Философия невозможного. Ч.2».
Показательным также может быть название статьи Р. Барта «За пределами смысла», указывающее на не-универсальность ситуации различения явления и смысла (ситуации и наблюдения, субъекта и объекта).
Одним из аспектов этой ситуации является де-профанизация (ре-дескриптирование?) аппарентных текстов. Прежде всего, это четкое осознание неприменимости методов взаимодействия с аппарентным текстом как с дескриптивным: недопустимость анализа, комментирования, объяснения.
Н. Мусхелишвили и Ю. Шрейдер показали это на къеркегаардовском анализе различных видов понимания призыва Христа: «Придите ко мне все труждающие и обремененные, и Я успокою вас». (Матф., 2;28). «... все порождаемые (относительно библейского текста – СЗ) тезисы не дают адекватного проникновения в понимаемое, но профанируют его смысл.» «...моделирование понимания есть профанация, то есть полное непонимание. Эта ситуация не так уж нестандартна. Пытаясь в рамках квантовой физики понять поведение системы, мы порождаем тексты, описывающие ее то как волну, то как частицу. Эти дополнительные описания (способов понимания) позволяют понять поведение квантовой системы. Но при этом не постигается природа этой системы... Оба дополнительных описания позволяют понять «как это действует», но не отвечают на вопрос «что это такое?». (В ст. «Метапсихологические проблемы непрямой коммуникации).
Все способы «дескриптивного» отношению к аппарентному тексту: понимание (построение объяснительных моделей и комментирование), анализ и тем более критика – есть полное непонимание сути дела. В основе такого непонимания чаще всего лежит особый тип мышления, порождающего только «объектные» (дескриптивные) тексты; мышления, в котором внеситуативный, бесплотный внешний наблюдатель описывает противостоящий ему пассивный мир объектов, нигде не встречая препятствий для своего «луча рациональности» (М. Мамардашвили). И практически всегда в основании такого мышления лежит страх перед радикальной трансформацией «я», страх оказаться в новой реальности, услышать Весть или совершить Событие. Анализ и понимание аппарентного текста часто есть просто бегство от действия, направленного на изменение себя.
Учения, в которых самотрансцендирование было основной методологической установкой («религии чистого опыта» по Е. Торчинову), критиковали «дискриптивное» отношение к аппарентным текстам (священным, каноническим или просто к высказываниям учителя) крайне выразительно. В дзэне это называлось «попасть в ловушку слов и представлений», еще конкретнее – «вонять дзэном». В суффизме попытки понять аппарентный текст как описание называли «поцелуй через посредника».
Еще раз уточним, какой же текст может быть аппарентным.
Прежде всего, это все священные тексты.
Во-вторых, это тексты, которые сознательно создавались для реализации События (трансформации «я» – явления новой реальности). Это тексты индуистских, буддийских, даосских и суфийских учителей, христианских мистиков и тексты «хорошей философии» (в том числе, извиняюсь, и этот).
В-третьих, аппарентным может стать любой текст (знак, явление), в зависимости от ситуации готовности «читателя». Организация этой готовности и составляет суть всех религий и «хорошей философии».
Осознание аппарентности есть понимание того предельного действия, которое может оказать текст. В этом отношении оно (понимание) необходимо как идеал-типическая норма, от которой отсчитывается (по гамбургскому, разумеется, счету) наше отношение к любому тексту. Ницше с простотой революционера писал: «...я ненавижу пишущих из праздности» (кажется, в «Воле к власти»). В период массового увлечения философией языка он непременно бы добавил: «... тем более – читающих из праздности», – тех, кто актом чтения не реализует действия над собой, а растекаются мыслью по мертвым словесным оболочкам.
Понимание оснований понимания
Первое слово «понимание» означает здесь создание объяснительной модели, столь активно ругаемой мной в отношении аппарентности. Но мне эта модель нужна в чисто операциональных целях – для экспликации некоторого содержания, удержание которого (аппарентный текст требует особого состояния читателя) может привести к Встрече. Иначе: это, прежде всего средство медитации, своеобразная мандала для практики аппаренции.
Понимание нельзя понять – как нельзя увидеть зрение или услышать слух. Продвижение к пониманию понимания может идти только способом непрямой коммуникации. В прямой коммуникации «...от сигнала требуется, чтобы он содержал полную, непротиворечивую и релевантную информацию, обеспечивающую адресату однозначный выбор адекватной реакции». (Н. Мусхелишвили, Ю. Шрейдер. Метапсихологические...). «Отказ от прямой коммуникации начинается в тот момент, когда принимаемый сигнал рассматривается не как кодирование происшедшего события, а как закодированное сообщение о знаниях некоего лица (эксперта или наблюдателя) об этих событиях» (Там же).
Пониманием нельзя понять понимание, как и мышлением, помыслить мышление. «Господь Будда сказал: правильно, Ананда, невыразимо, неизмеримо, немыслимо трудно мыслить о Нирване. Но бесконечно трудней, в миллионы раз трудней, в квадриллионы раз трудней, чем мыслить о Нирване, мыслить о мысли» (Кашьяпа-Параварта-Сутра).
Это значит, что понимание (собственного) понимания возможно только в непрямой коммуникации с самим собой. «Понятое» – то есть объективированное, пред–ставленное в интерпретациях и объяснительных моделях – есть рассказанный сон. Здесь требуется изменение направления работы в понимании понимания: понятое (эксплицированное, артикулированное, отчужденное от понимания) на первом шаге фиксируется как результат (след) понимания. На втором шаге требуется на основании этого следа («понятого») организовать некоторые процессы, которые могут восстановить до-осознаваемую работу понимания. При этом надо учесть, что для реализации этих процессов требуется особое состояние сознания (первая определенность: не то, в котором существует «понятое»).
Непрямая коммуникация означает невозможность в одном мыслительном акте зафиксировать процесс понимания и его результат. Сама деятельность сознательных механизмов понимания есть экран для рациональной мысли: осознаваемое (понятое) на экране, до него абсолютно черное пространство до-осознаваемого, основа и источник понятого.
Невозможность рационального понимания оснований понимания - как и невозможность рационально понять основания рациональности – требует специального метатеоретического аппарата. Наши коллеги с Дальнего Востока называли это «с помощью незнания достичь знания». Суть этого метода состоит в том, чтобы организовать ситуацию, в которой понимание случается, может случится. Случание всегда случайно и нет гарантии, что оно произойдет в данный момент. Но здесь действуют законы статистики, которые физики сформулировали раньше (западноевропейских) философов. Также как мы не можем точно предсказать время распада отдельной частицы, но точно предсказываем период полураспада множества частиц, мы можем гарантировать событие понимания, если ситуация, в которой понимание возможно, будет удержана достаточно долго.
Восстановим еще раз структуру процесса понимания
В его основании лежат до-осознаваемые (принципиально неосознаваемые) процессы, исходные этапы понимания. Сами механизмы, или, скорее, органы понимания, реализующие процесс понимания, своим существованием и деятельностью создают экран осознавания. То, что осознается, расположено на этом экране и является объектами, явлено нам в виде пред-ставлений, образов, понятий.
«Раньше самой ранней мысли – ясность или неясность того, о чем она; просвет, в котором имеет место все» (В. Бибихин. Предисловие к «Бытию и времени» М. Хайдеггера). Здесь описывается самое начало формирования пост-экранного содержания, оно уже переживается как существующее, но еще синкретично, неясно, не структурировано. Что-то уже есть, хотя еще не понятно, что именно.
Фиксируя это как начальный пункт, можно представить некоторую иерархию этапов (уровней) осознавания. Конечным уровнем здесь будет полная (само) прозрачность, артикулированность в понятиях или рассуждениях. Но сама иерархия будет абстракта в том смысле, что показывает нам процесс осознавания чего-то уже отделенного от меня как субъекта; это – продукт вторичной реализации. Первичная рационализация есть процесс отделения некоторого содержания, конституирующего «я», от своего основания и превращения его сначала в свои представления, позже – в понятия. Если абстрагированием принято называть процесс отделения представлений (мысли) о предмете от самого предмета (обозначающего от обозначаемого), то рационализация есть отделение представлений от субъекта представлений, обозначающей мысли от обозначивающего субъекта.
Становление рациональности в филогенезе человеческого сознания показал непонятый и непринятый Л. Леви-Брюль (см. «Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994). Примечание: если то ли о Хайдеггере, то ли сам Хайдеггер говорили, что его можно будет понять не то, чтобы через сотни, а через тысячу лет – это звучит забавно. Хотя точно отражает позицию классической рациональности. А показавший совсем другое мышление Леви-Брюль не то что как философ, но и даже как ученый всерьез не принимался (тоже естественно для классической рациональности). Это прекрасно описал Аврелий Августин. Будучи учителем классической риторики, на закате Римской империи он говорил, что писания апостолов казались ему поначалу примитивными и грубыми.
Первобытное мышление характеризуется, прежде всего, синкретичностью в отношении субъекта, окружающих его предметов и обозначающих их представлений. Эта незавершенная, неполная разделенность переживалась как мистическая сопричастность (проявляемая позже в религиях, например в христианстве – в таинстве евхаристии). Не-отделенность себя от «внешних» предметов лежала в основе не-разделенности обозначаемого (предмета) и обозначающего – того, кто обозначает, человека. В первобытном мышлении не было абстракций – слов, не состоящих в «мистической» связи с обозначаемым предметом и не было рационализаций – слов, не состоящих в мистической связи с человеком. Поэтому для первобытного человека не было эмоционально нейтральных и даже лишенных моторного компонента слов – того, что у современного человека проявляется только в экстремальных ситуациях («Эврика!»).
«В силу интимной сопричастности всякий предмет, бывший в непосредственном и постоянном соприкосновении с человеком – одежда, украшения, оружие, скот – есть этот человек... В (первобытных) обществах коллективные представления не являются, строго говоря, представлениями. Мышление первобытных людей сопричастно (объекту) не только в репрезентативном, но одновременно в физическом и мистическом смысле слова. Оно не только мыслит его, оно его переживает... На этой стадии следовало бы говорить не столько о коллективных представлениях, сколько о коллективных состояниях, отличающихся крайней эмоциональной интенсивностью, в которых представления еще не дифференцированы от движений и действий. Сопричастность столь реально переживается, что еще не мыслится в полном смысле слова». (Указ. Соч., с. 347– 348).
Представим по аналогии с биологическим законом Геккеля-Мюллера (в своем развитии биологический индивид проходит все стадии развития вида): компоненты пра-логического мышления первобытных людей особым образом проявляются:
А) в пост-логическом мышлении ( nach der Kehre );
Б) в индивидуальном развитии отдельного мыслительного акта
Особенно важно удерживать это представление, говоря о предельных ситуациях мышления/понимания, тех, где затрагиваются основания «я» (субъекта). Только в таких ситуациях случается Событие мысли, происходит Встреча, понимается Весть. Каждый, кто когда-то переживал акт мышления, может вспомнить как его эмоциональную окраску, так и переживание моторных импульсов.
Вертикальная иерархия процессов понимания и мышления в своем основании имеет глубинные процессы – но не просто осознавания, а удерживания «я», собственной идентичности. На верхнем «конце» - автоматизмы мышления, ассоциативные переходы, то, что Мамардашвили определил как «то, что мыслится само». В основании этой иерархии лежит уровень понимания («постижения» по Ю.Шрейдеру), на котором происходит Событие, Весть, Встреча и трансформируется «я». Тогда человек становится Буддой, оказывается в Дао, Нирване, Царстве Божием, – или в творческом экстазе, где нет ни «я» («самозабвенно»), ни времени, ни мира.
На верхнем конце шкалы лежат процессы понимания, определяемые как возможность повторить воспринятый текст либо воспроизвести стандартные реакции (обернуться на крик, остановиться на красный свет, проголосовать за действующего президента).
Для меня приведенная шкала принципиально не-оценочная, вроде: то, что в основании – хорошо, а сверху – плохо. Но она определяет требования к интенсивности и уровень притязаний. То, что необходимо должно быть в акте творческого действия, не может присутствовать как постоянный компонент в обыденной жизни.
Понимание в своих предельных формах создает новую реальность, понимание в поверхностных – ее упорядочение. И, возможно, создает основу для новых прорывов. Понимание в глубинных основаниях с необходимостью мистично. Мистичность есть другое название для ограничения рациональной прозрачности в ситуациях перехода от осознания к основаниям осознавания. В противоположность этому на поверхностном уровне понимание реализуется по имеющимся стереотипам, ассоциациям и аллюзиям.
П. Флоренский, говоря о действии слова, отмечал его магичность: «В слове я выхожу из пределов своей ограниченности и соединяюсь с безмерно превосходящей мою собственную волею целого народа. ...Слово – конденсатор воли, конденсатор внимания, конденсатор всей душевной жизни». (П. Флоренский. Магичность слова).
Наибольшей степенью «магичности» (сопричастности, не-раздельностью с реальными предметами) обладают имена – в них проявляется «...высшая ступень магической мощи» (Там же). «Магия – встреча живого человека с живым существом, в отличие от науки – там понятие встречается с понятием» (А.Лосев. Термин «магия» в понимании Флоренского).
Сейчас можно уточнить, что, говоря об объекте понимания (мышления), мы имеем в виду целостный акт, то есть такой, в котором происходит выход на субъектные и экзистенциальные основания. Противоположностью ему является «комбинаторное» мышление, когда движение мысли происходит за счет сцепления автоматических, стереотипных реакций. Такое мышление происходит в другом состоянии сознания, не выходит за плоскость мыслительных стандартов, не переживается эмоционально. По сути дела, такое мышление есть констелляция целого ряда редуцированных до внешних операций, генетически произошедших от одного полного акта мышления. Иначе – комплекс ассоциативно сцепленных последствий выполненного в прошлом полного (от до-осознаваемых оснований до артикуляции в понятиях) акта мышления.
Философия как диагноз
«История показывает нам становление не чуждых нам вещей, а наше собственное становление», – писал Гегель. «Первобытное (пра-логическое) мышление показывает нам не только становление нашего мышления в онтогенезе, но и в каждом отдельном акте мышления. При выполнении полного акта мышление начинается с до-осознаваемых оснований и далее – через до-логическое конструирование, которое переживаться как хайдеггеровский «просвет» (Lichtung ).
Если и в философии возможен прогресс (скорее всего, это прогресс наших представлений о философии), то он состоит в понимании – знать это принципиально невозможно – этих до-осознаваемых и до-рационализованных этапов мышления. Понимание дает возможность «выхода» на эти базовые, фундаментальные основания, возможность воздействия на них через специально создаваемые ситуации мышления. По гениальной метафоре М. Мамардашвили: мы не можем произвольным усилием сократить зрачок, но мы можем посмотреть вдаль.
Для философии в целом опыт переживаний начальных этапов акта мышления является изначальным порождающим моментом, той точкой сингулярности, из которой родилась вселенная мышления, тем звуком «ом», который создал мир философии. Эти же переживания сопровождают философию, создавая ее живую основу ( drive ), отделяя дух философии от философии как ремесла. «...Для пра-логического мышления все – чудо, то есть, вернее, ничто не является им; значит, для него ничто не кажется невозможным или нелепым» (Л. Леви-Брюль, Указ. соч., с.363). Ощущение того, что «ничто не кажется невозможным» есть попытка передать то состояние, которое возникает при соприкосновении с основаниями мысли – теми, где рациональные, логические и конвенциальные ограничения еще не существуют.
Отсутствие рациональных ограничений значит, что нет еще представлений, конституирующих «я», – то есть, нет самого «я». Точнее, появляется как бы новое пространство мысли, в котором возникает «позиция субъекта» (нечто мыслящее), не совпадающее с «я». При этом создающие и ограничивающие «я» представления осознаваемы, но теперь осознается и их несовпадение с субъектом мышления.
Здесь же, в этом новом пространстве мысли находится и Эрос как основа философии для греков, и здесь же – общая основа для философии и религии: спасение, которое есть освобождение.
Возможно, ощущение пребывания в ауре этого освобождения есть главный двигатель философской мысли и причина стремления к философии. В религии это может быть описано как любовь; в искусстве как стремление к прекрасному. Это совершенно непонятно для тех, для кого философия является «занятием» (формой занятости). Такие философы говорят о том, что «философы создают тексты на основании других текстов» (почти по Жванецкому: пишут о написанном).
Источником философии является только реальный опыт мышления, собственный или реконструированный чужой, который до конца в текстах не ухватывается – отсюда и необходимость аппарентных текстов для организации конкретного мыслительного опыта.
Был ли у меня опыт переживания этих самых оснований полного мыслительного акта? Не знаю. Видимо, если и был, то он не осознаваем, как немыслима Нирвана. Кроме того, такой опыт характеризуется, прежде всего, полнотой (основания задействуют все исходящие из них мыслительные содержания), а это значит, что переживание этого опыта уже не «вмещает» осознавание этого переживания. Наверное, о нем можно думать только ретроспективно, с позиции «вернувшегося», в непрямой коммуникации с самим собой. Но в чем можно быть достаточно уверенным – тот, кто хотя бы был рядом с этим состоянием, тот «попал» (в смысле – попался); с этих пор он уже «наркоман мышления». Эта зависимость сопровождает его всю жизнь и присутствует в каждом поступке. Эта штука в обыденной жизни весьма неудобна, и опытные люди таких «ушибленных» сразу замечают. Но выхода уже нет. В конце концов, мы знаем, за что платим.
