Методология
Семен Зайчик
Становление и развитие:
границы применимости понятий
Развитие является основополагающей категорией философии. Практически во всех определениях развитие понимается как один из определенных видов изменения: «необратимое, направленное, закономерное изменение материальных и идеальных объектов... В результате развития возникает новое качественное состояние объекта, которое возникает как изменение его состава или структуры». (1) В том случае, когда говорят о развитии, обычно подразумевают системный характер происходящих изменений, т.е. таких, которые охватывают все стороны (части, элементы) объекта. В данной статье я постараюсь показать, что развитие как определенный тип изменений неадекватно для целого ряда ситуаций.
Прежде всего, это ситуации, связанные с возникновением и исчезновением, или началом и концом существования объекта. Развитие предполагает, что в процессе изменений мы всегда имеем дело с тем же самым объектом. В результате этих изменений объект приобретает новое качество, оставаясь, тем не менее, тем же самым объектом. В то же время еще Гегель указывал, что качество «...есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность... Нечто есть благодаря своему качеству, то, что оно есть, и, теряя свое качество, оно перестает быть тем, что оно есть». (2) Таким образом, если в процессе изменений произошли качественные изменения, мы уже не можем говорить о развитии того же самого объекта.
В ситуации возникновения объекта (или, что то же самое, – появления нового качества), правильнее было бы говорить не о развитии, а о становлении объекта. Понятие развития предполагает удерживание некоторого «деления» объекта, часто даже в тех ситуациях, когда мы уже фактически имеем дело с другим, новым объектом. Развитие как определенный способ мышления об изменяющихся объектах характеризуется значительной инерционностью, в основе которой лежит особенная мыслительная вялость, связанная с нежела-нием (или неспособностью) решительного изменения мышления, необходимого для того, чтобы увидеть Новое. Вместо этого продолжается удержание мыслительных операций, которые позволяют видеть прошлый объект, появление нового маскируется изменением старого. Понятие становления, напротив, повышает мыслительную чувствительность к новому. Оно органи-зует мышление таким образом, что становится возможным явление Нового, становится возможной эпифания.
Принципиально важными для развития являются признаки структурного усложнения, преемственности, поступательности. Поступательность (направленность, устремленность к некоему идеальному представлению или гипотетическому состоянию) определяет вектор развития.
В качестве проблемных пунктов в понимании развития можно выделить следующие:
1. Сохранение идентичности объекта в процессе развития: мы должны знать, что в рамках этого процесса мы имеем дело с одним и тем же объектом. Если заявляется «качественное» развитие, само изменение качества (или формы) превращает идентификацию объекта в непростую задачу. Например, в эволюционных (прогрессистских) установках возникновение жизни и возникновение мышления являются однозначно результатом развития предыдущих этапов; с позиций религиозного мышления здесь есть разрывность, заполняемая процессами другого рода.
2. Возможность появления нового в процессе развития.
Развитие должно допускать качественные изменения – но в то же время качественно изменяющийся объект должен все время оставаться тем же самым объектом. Преемственность развития означает возмож-ность постоянной, непрерывной идентификации объекта как того же самого. Развитие тем самым означает возможность постоянной рациональной (рефлексивной) «прозрачности», сохранения тождественности объекта в каждый момент его изменений. Процессы, где последовательность изменений просматривается непрерывно, мы и называем «развитием».
Со стороны мышления развитие можно описать как такой способ промысливания («схватывания») объектов, при котором объекту приписываются только последовательные, непрерывные изменения; иначе – на протяжении всего времени наблюдения степень изменения позволяет удерживать идентичность наблюдаемого объекта. Развитие здесь относится скорее к нашей способности понимания бытия объектов, а не является характеристикой самих объектов. В тот момент, когда мы «вписываем» в объект развитие, мы тем самым постулируем возможность охвата нашим (наличным) аппаратом понимания всей совокупности изменений объекта. Свойства последовательности и непрерывности изменений могут далее приписываться самому объекту, задавая тем самым требование к масштабу изменений, уводя нас от мысли, что это прежде всего масштаб нашей способности увидеть (понять) эти изменения.
После этого нам остается или декларировать «качественный» характер развития, наличие в нем трансформаций, «перерывов постепенности» или же сетовать на то, что развитие всегда остается «закрытым» процессом, где изначальное состояние определяет все дальнейшие изменения.
Другим концом такой закрытости является присущая развитию поступательность, направленность на некото-рую идеальную цель или гипотетическое состояние. Сознательно поставленная цель и идеально представленное будущее состояние должны бы стать результатом (опять же качественных) последовательных изменений, но задаются, исходя из настоящих (чаще сформированных в прошлом и неотрефлексированных) представлений. Сомнительный характер такого рода проактивных ограничений хорошо виден на примере педагогики, где в принципе недопустимо задавать будущий образ воспитанника.
Развитие, приписываемое объектам
Переходя опять в наших рассуждениях на «объектную» сторону, мы рассмотрим несколько групп объектов, которые при попытке «натянуть» на них понятие развития скрипят так сильно, что это заставляет остановиться и задуматься. Первой группой таких объектов мы выделим (эскизно, сообразуясь, прежде всего, с ситуацией изложения) неживые, неравновесные, стохастические системы. Здесь, в соответствии с основным постулатом синергетики, малое действие вызывает большое изменение. Можно ли назвать развитием падение маленького камешка, вызвавшего горную лавину? Или поворот переключателя, вызвавший запуск турбины? Или исчезающую малую флуктуацию вакуума, породившую вселенную? Можно, конечно,.. но со скрипом.
Если рассмотреть эту группу объектов с другой стороны, можно утверждать (что я и делаю), что таким является любой объект, если не втискивать его в мыслительные рамки «развития». Вопрос прежде всего в нашей способности видеть и понимать. Любой объект когда-то возник и с необходимостью исчезнет. Это и есть те моменты, которые эвфемизмически можно описывать как «качественное изменение» или «фазовый переход», и которые более точно описываются понятием становления.
Другой группой мы выделим живые (но не мыслящие) системы, проходящие в своем «развитии» различные стадии. Прежде всего, сам факт возникновения жизни можно рассматривать как результат развития и видеть качественное (разумеется) отличие – но от того же объекта. Далее представим разные стадии развития насекомых, т.н. метаморфозы: яйцо, гусеница, куколка, бабочка. На каком основании мы приписываем эти различные формы одному и тому же объекту (особи)? Предположим, у нас нет опыта многократного наблюдения этой последовательности, а также методов генетического анализа. В таком случае мы будем наблюдать это не как стадии развития одного живого объекта, а как появление/исчезновение четырех различных особей. Но почему мы именно генетический код берем за основание для окончательного вывода? Есть ли уверенность, что его не ожидает судьба фенотипа, предтечи генетики Менделя? И нельзя ли представить «частные» задачи – такие как способ питания, поведение, пищевую ценность для других животных и пр., для решения которых геном не будет иметь значения?
Следующей группой для нас будут объекты, содержащие мышление.
Сам факт возникновения мышления весьма интересен как плацдарм споров о «развитии».
«Ничто не ново под луной, – говорит отчаявшийся,– но человек, мыслящий человек, как же смог ты однажды подняться мыслью над животным?» – писал Т. де Шарден в «Феномене человека». Характерно здесь то, что ученые, подавленные эволюционным стилем мышления, всегда говорят о возникновении мышления именно как о развитии рефлекторной (инстинктивной) деятельности, ее «качественном усложнении». Другую точку зрения до недавнего времени, условно отметим его появлением теории катастроф Рене Тома, неклассической термодинамики, или появлением нелинейных уравнений Пуанкаре. Хотя еще Лао-цзы говорил: «Различие толщиной в волосок – а небеса отделяются от земли», – представляют теологи и религиозно ориентированные ученые. Появление мышления у них было принципиально отдельным актом Творения.
Интересно также рассмотреть отдельный мыслительный акт. Возьмем в качестве его «феноменального», то есть артикулированного, объективированного результата, некоторое законченное рассуждение. Находятся ли отдельные мысли, лежащие в основании этого рассуждения, в (причинной) зависимости друг от друга или хотя бы в отношении простой последовательности? Я вслед за Мамардашвили и Пятигорским утверждаю, что нет. Возникновение мысли не то, чтобы бес-, но, скорее, внепричинно. Любой другой ответ на вопрос связан, вероятно, с неразличением мыслительных оснований и последующим рефлексивным оформлением результатов мышления. Это потом, в процессе оформления, мы приписываем последовательность отдельным суждениям (в лучшем случае) или самим мыслям (в худшем случае). Говорить о развитии мыслительного процесса в этом смысле невозможно. А то, чему мы реверсивным ходом приписываем развитие, последовательности суждений в процессе рассуждения, есть результат последующей процедуры рационализации. Здесь мы имеем не то, чтобы «вспомненный», а даже рассказанный сон, то есть продукт двойной «возгонки» через аппарат (сегодняшней) рациональности.
К процессам, протекающим с «разрывами» в идентификации объектов, ближе всего подходит синер-гетика. Несколько изменяя акценты, синергетику можно определить как такую область исследования, где степень изменений объекта настолько велика, что сам объект при этом теряет идентичность и превращается в другой (новый) объект. То обстоятельство, что эти изменения могут быть вызваны слабыми воздействиями, в нашей ситуации является вторичным.
В синергетике описана своеобразная «онтология» объектов, способных испытывать сильные радикальные трансформации.
Прежде всего, это объекты в неустойчивом состоянии, такие как перенасыщенные растворы, маятник в крайнем верхнем положении или температуры в области фазового перехода. Из этих состояний система выводится слабыми толчками, флуктуациями. Но нам здесь важна не малость величины воздействия, трансформирующего объект, а то, что в течение одного акта мы можем видеть как сам начальный объект, так и его Иное.
Другим типом таких объектов являются комплекс-ные объекты. Комплексными мы будем считать объекты, части которых представлены не как элементарные, то есть обладающие собственной сложностью, сравнимой со сложностью объекта. Примером не-развития такого объекта может быть ядерная реакция. Другой стороной этого типа объектов могут быть объекты с несколькими неустойчивыми состояниями («экстремумами», аттракторами). Некоторое воздействие может привести к полной реализации одного из них, в результате чего изначальный объект уже не будет тем же самым. Здесь для нас определяющим является не характеристика изменяющегося объекта, а способ мышления, который эти изменения фиксирует. Чтобы подойти к пониманию другого, неразвивающегося мышления, представим само мышление как объект квазионтологически.
Развитие, приписываемое мышлению
Фундаментальной чертой мышления является его прерывный, «квантованный» характер, по образному выражению М. Мамардашвили – «мерцание». Но определенные особенности осознавания нашего мышления заставляют нас представлять процесс мышления как непрерывный. Проецируя эту непрерывность во внешний по отношению к мышлению мир, т.е. на объекты, мы получаем фикцию развития.
Развитие является фикцией из-за того, что оно как свойство приписывается нами самим объектам; сам акт приписывания осуществляется при этом неосознанно. В операциональных целях было бы вполне возможным допустить функцию развития как некоторую идеализацию (вроде математической точки, равномерного движения или неизменного состояния). В этом случае развитие задавалось бы как искусственное условие рассмотрения объекта. Возможность такой идеализации требует осознания и актуального удерживания двух видов ограничений, накладываемых на объект оператором «развитие».
Первое ограничение – это масштаб изменения объектов. В каждый момент ситуации развития объект изменяется настолько, что постоянно сохраняется возможность идентифицировать его именно как этот объект. Также и на протяжении всей ситуации развития по сумме всех изменений объект остается все тем же – при всех уловках и компромиссах вроде «качественных изменений» и «структурного усложнения».
Второе ограничение – это целевой характер развития, проактивная пред-определенность некоторым «будущим» образом. Имплицитно присутствуя в мыш-лении, этот образ навязывается объекту как его будущее состояние – вроде как ранее коммунизм любому обществу по мере его развития.
Масштаб изменений ограничивает объект «из прошлого», тащит прошлое за собой, превращая живой объект в сборище собственных мертвых осколков. Целевая определенность, наоборот, «вколачивает» те же куски в еще живой объект, объявляя это его (именно его, объекта, а не наши вымыслы) будущим. Но поскольку тот образ, цель созданы и существуют уже сейчас (а чаще всего еще вчера), то и само это будущее фиктивно. Именно поэтому наши более опытные коллеги с Востока утверждали еще пару тысяч лет назад, что будущего, как и прошлого, не существует. Приписываемая им иллюзорная реальность – это просто свойство нашего настоящего мышления: «Время целиком, как оно есть, находится здесь, в этом теле, которое является телом Будды. Прошлое существует в его памяти, а будущее – в предвосхищении, и оба они есть настоящее, ибо когда мир рассматривается прямо и без иллюзий, – нет ни прошлого, ни настоящего». (3)
Для того, чтобы показать прерывность (или разрывность) мышления, мы выделим в живом мыслительном процессе два этапа, или два уровня, в данной ситуации это различие неважно.
Первый – это сама мысль в ее «чистом», изначальном по времени появления виде. Мысль на этапе ее до-словесного, до-образного оформления. Она еще не фиксирована и в силу этого не может быть рефлексивной. Это этап (состояние) полной спонтанности мысли. Мышление на этом этапе представляет собой набор совершенно дискретных актов. «Мы можем сказать, что эти содержательные акты сознания дискретны,.. мы не осознаем непрерывно. Дискретность своего сознательного существования мы произвольно накладываем на факт содержательности сознания». (4) Дискретность мышления, согласно М. Мамардашвили, демонстрируется тем простым фактом, что мы не способны заставлять себя мыслить волевым сознательным актом. «Мы не можем получить мысль желанием мысли». Мысль возникает внезапно и также внезапно может прекратиться; нет никакой гарантии, что она продолжится в следующий момент.
Виды разрывов феноменальной содержательности
На следующем этапе (уровне) мышление выступает уже в оформленном, вербально или образно, объективированном виде. Этот этап можно обозначит как актуализированное (манифестированное, по А. Пятигорскому) мышление. На этом этапе появляется иллюзия непрерывности мышления. Источником этой иллюзии является отождествление разных видов содержания мышления, сведение их к одному виду.
Опираясь на работы М. Мамардашвили, я покажу три вида содержаний мышления, которые практически всегда понимаются как «объективированное» содержание. Но они или вовсе не являются таковыми или представляют собой особые трансформации (как «складки» в теории катастроф). В любом случае своим внешним видом они создают кажимость непрерывного деления содержания, по сути же перебрасывают нас в другие области содержаний сознания. Образованиями, чья содержательность является как бы перпендикулярной к «объектной» (первичной) содержательности, являются превращенные формы, прагмемы и символы.
Превращенные формы
М. Мамардашвили писал: «Термин “превращенная форма” был в свое время введен еще Марксом. Он прилагался к некоторым характеристикам строения и способа функционирования сложных систем связей (или того, что Маркс называл «органическими» или «диалектически-расчлененными» целостностями) и позволял исследовать видимые зависимости и парадок-сальные эффекты, выступающие на поверхности целого в качестве того, что, тем не менее, является «...формой его действительности, или, точнее, формой его действительного существования» (К. Маркс).
...Особенность превращенной формы... состоит в объективной устраненности содержательных определений: форма проявления получает самостоятельное «сущностное» значение, обособляется, и содержание заменяется в явлении иным отношением, которое сливается со свойствами материального носителя самой формы... При этом связи действительного происхождения оказываются «снятыми» в ней (как динамические закономерности – в статистических, связи формирования образов сознания – в закономерностях узнавания предметов, угадывания смыслов и т.д.) (5).
«Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания, или такая его переработка, что оно становится неузнаваемым прямо». (Там же)
Превращенная форма «...создает замкнутое горизонтом пространство, которое в принципе может пробегать взгляд субъекта, а с другой стороны, этим же объектом отбрасывается своего рода «тень» на различные области системы – индуцируется зона принципиального непонимания, «мертвое пространство», непроницаемое для луча сознания». (Там же)
В качестве примера (еще Марксова) приводится из экономики денежная форма как превращенность товарной: самовозрастание денежной суммы оказывается внутренне идеальной формой и побудительным моти-вом всего движения. «Экономист» может весьма успешно обеспечивать увеличение денежной суммы без обращения к товарному (и «сервисному») обращению, оперируя лишь терминами прибыли, издержек, доходов, процентов и т.д.
В отношении к «объектному» содержанию превращенную форму можно рассматривать как ворота, которые через некоторое дополнительное измерение перебрасывают наше мышление в другую содержательную область, причем как сам акт этого переброса, так и новизна этой области видны только для «внешнего» наблюдателя.
«Синкретизм превращенной формы позволяет системам действовать без учета ими реального проявления всех «пропущенных» связей системы, суммарно» (Там же). Именно это «синкретичное» содержание рассматривается субъектом «извне» как продолжение предыдущего, «объектного», создает видимость непрерывного содержательного движения. Но превращенность есть невидимый «извне» переход в другую содержательную область, дискретность в содержательном движении.
Прагмема
Если превращенная форма переводит мышление в другую содержательную область, то прагмема, прерывая движение в плоскости феноменального содержания, актуализирует совершенно другие содержательные конструкции. Онтология сознания и ситуации, в которых может быть осмыслено понятие «прагмема», были описаны в работе М. Мамардашвили и А. Пятигорского «Три беседы о метатеории сознания». (6)
«Мне буквально бросилась в глаза удивительная особенность древнеиндийских грамматических представлений (хотя аналогичные вещи наблюдаются и во многих мифологических системах). Индологи и лингвисты рассматривают эти представления как знания о языке и как зачатки научной грамматики языка, якобы содержащейся в этих текстах, но мне кажется, что в действительности они являются не знанием о языке,.. а какими-то «естественными образованиями», «условиями работы» самого языка, внутренней возможностью функционирования любого (в принципе) языка», – пишет М. Мамардашвили.
«Есть такие предметы, и к ним можно отнести сознание и язык, которые могут естественным образом функционировать лишь при условии существования каких-то представлений (которые мы называем мета-предметами) о самих этих предметах. То есть сознание функционирует, если есть нечто о сознании. Язык функ-ционирует, если есть нечто о языке. Но дело в том, что эти метавысказывания о предметах, являющиеся одновременно элементами функционирования самого этого предмета, могут быть даны и существовать в совершенно объективной форме как предметы или объективации, если угодно. Мы условимся называть такие метаобразования «прагмемами», т.е такими объектными образованиями, которые существуют в силу прагматической связи человека с ситуацией его деятельности, которые возникают в силу этой прагматической связи как объекты, обслуживающие ее». (Там же)
Прагмема, таким образом, является неким «кентаврическим» образованием, состоящим из собственно «объектного» содержания, с одной стороны, и нашим представлением (мышлением) об этом содержании – с другой стороны.
Прагмема задана нам в объективной форме. Из-за этого она может пониматься натуралистически, как реально существующий предмет или реальное свойство предмета. Но понимаемая как метаобразование (соответственно, обсуждаемая в метаязыке) прагмема проявляет свою совершенно особую по отношению к предметному («первичному») содержанию роль. Прагмема есть то, благодаря чему предметное содержание вообще может существовать. Если провести аналогию с компьютером, то прагмема может быть компонентом программы Word, благодаря которой мы можем написать на дисплее – «прагмема», «развитие» или любое другое слово. В прагмеме мы впервые можем разделить два вида содержания: феноменальное (то, что нам явлено, «первичное», предметное) и суплементарное (от англ. supply – поставлять; «инфраструктурное», обеспечивающее), понимаемое только в метапозиции и в метаязыке.
Мифические представления о мире, рассматриваемые натуралистически (в том числе научные, мифологические), выступают как форма описания мира, т.е. как предметное содержание. И такое содержание там, безусловно, есть. Но значительная часть содержания мифа есть средства, обеспечивающие существование (мифического) сознания. И в этом качестве они не являются содержанием, а метасодержанием, метапредметом; попадание в такую мифему есть перерыв первичного (феноменального) содержания и введение в суплементарное (мета-, инфраструктурное) содержание. Дискретность содержательного движения маскируется здесь заполнением натуралистически понимаемыми метапредметами.
Символ
Следующим образованием, создающим дискретность актуализированного, языкового мышления, является символ . (7)
Символ, также как и превращенная форма и прагмема, может пониматься натуралистически (чаще всего – как знак) и своим квази-предметным содержанием заполнять разрывы движением в феноменальном содержании. Но понимаемый в своем собственном значении, символ производит совершенно особое переключение. Если превращенная форма переносила содержание в другую область феноменального же содержания, прагмема – в другой вид (суплементарное) содержания, то символ выводит из содержания мышления вообще и переносит в принципиально другое пространство – «сознательных посылок и результатов сознания». (Там же)
Если представить мышление как вторичный по отношению к сознанию феномен, то в сознании можно предположить наличие особых «органов» – «конструктивных машин сознания», по М. Мамардашвили. Эти «органы» являются средствами осознавания. Они есть то, благодаря чему осознавание становится возможным, но сами – никогда, ни при каких условиях осознаны быть не могут. Мы никогда не сможем видеть предмет и одновременно собственный глаз, которым мы этот предмет видим (видящий глаз, а не отражение его поверхности).
Символ есть конструкция перевода мыслимого содержания в сознание, точнее, – в до-осознаваемые основания мышления. «Символы мыслятся нами как репрезентации не предметов и событий, а сознательных посылок и результатов сознания».
«Понимание символа выступает как результат того, что «я» оказывается в ситуации его понимания. Если «я» говорю, что я долго или много лет, или всю жизнь не мог чего-то понять, то это не означает, что «я» постепенно понимал и, наконец, смог понять, а означает, что происходит переход «я» из ситуации в ситуацию, ни одна из которых не является ситуацией понимания,.. ситуации понимания по необходимости дискретны по отношению друг к другу, ни одна не возникает из другой и не одна не переходит в другую». (Там же)
Данное понимание символа определяется его отличием от знака. Знак всегда имеет денотат, то есть отсылает нас к другому содержанию. Символ своего содержания (осознаваемого или того, которое может быть осознано) не имеет. В этом смысле у символа нет своего содержания, а есть только «материал исполнения». Отсюда происходит наиболее частая ошибка в обращении с символами: «...символы «означиваются», включаются в наш режим автоматического оперирования знаками, которому природно не принадлежат. То есть внутри наших знаковых систем они десимволизируются, теряют свое непосредственное «сознательное» содержание и превращаются в знаки, строго говоря, неизвестно чего, потому что как символы они имели определенную ориентацию, а мы их превращаем (часто через псевдосимволы) в знаки в нашем позитивном рассмотрении». (Там же)
Вся фрейдовская символика есть пример такой десимволизации: невротическим переживаниям приписывается определенное содержание («комплексы»). Как символы эти переживания функционировали бы в том случае, если бы сами «комплексы», определенные сексуальные содержания рассматривались бы не как конечная причина, а тоже как проявление чего-то неoбъективируемого – того, что эту объективизацию (содержательность) создает.
Само сознание тоже может быть представлено только символически – поскольку помимо всех мыслимых осознаваемых содержаний оно включает и сами органы осознавания. Поэтому термин «сознание» как материя символа указывает на источник собственного осознавания – или задается мета-теоретически: как совокупность условий, при исполнении которых мы можем обсуждать сознание. «Мы убеждены в непредсказуемости мышления, непредсказуемости самого того факта, что случится та или иная мысль, тот или другой сознательный опыт». (Там же)
Дискретность, заполняемая проективно
Итак, мы имеем разрывность, дискретность мышления как на этапе (уровне) до-оформленного, до-вербализованного (в онтогенезе отдельного акта) мышления, так и на уровне (этапе) актуализированного, вербального мышления. Но на этапе актуализированного мышления эти разрывы, лакуны заполняются натурализованными замещениями. И как проекции этого заполнения на внешний мир, в объекты, мы получаем непрерывное изменение объекта, то есть развитие.
Интересно, что основные возражения против развития, не считая математической теории катастроф, приводятся со стороны религиозных ученых. Самый яркий из них, наверное, Т. де Шарден, не мог допустить непрерывный (в рамках объекта «живое существо») процесс развития и появление человека как результата такого развития. Идеология развития в этом смысле оппозиционна любому религиозному учению, с одной стороны, и современному «позитивному» знанию (квантовой физике), с другой стороны.
О недопустимости увлечения развитием
Приписывание развития «природным» объектам (реакции в квантовой физике, химические реакции или возникновение острова в результате извержения вулкана) могут иногда выглядеть довольно забавно. Но в отношении объектов, содержащих мышление, это можно было бы назвать ужасным. В советское время после многочисленных случаев отравления метиловым спиртом на всех этикетках было предписано добавлять – «метил-яд». Аналогично этому для всех областей, включающих объекты, содержащие мышление (психо-логия, социология, педагогика, экономика, управление и пр.), а также относительно всех объектов, которые мы можем рассматривать как мышление (чужое или свое, отрефлектированное как другое) при применении категории развития следует предписать обозначение – «развитие – хрен». Чтобы неповадно было. Например, заниматься «развитием личности». То есть на процесс изменений накладывать ограничения по масштабу и содержанию (установка «тот же объект»), а также вписывать в него предписания целевого характера (образ будущего, прогрессивное развитие), ограничивая его будущее своими сегодняшними (чаще – вчерашними) представлениями. То же самое в отношении развития общества, институтов, организаций, регионов и т.д.
В свое время в советской психологии шла дискуссия на тему «Развивается ли мышление?» Интересный момент в это обсуждение внес Г.П. Щедровицкий, сменив акценты с предмета на позицию. Он говорил, что те, кто утверждают, что мышление не развивается, сами не предполагают (не хотят, не могут) его развивать. И наоборот. Аналогично этому можно утверждать, что те, кто утверждают, что мышление (человек, общество) развивается (разумеется, качественно, и непременно со структурными усложнениями) не допускают (не могут, не хотят) появления в мышлении чего-то Нового, превращающего мышление в Иное. Образцы реализованы и описаны многократно, но шоры «развития» не дают их увидеть. И даже то простое обстоятельство, что когда-то возникло – язык, мышление, общество, человек – должно с необходимостью исчезнуть (а исчезновение не всегда значит «больше-этого-не-будет», но иногда «будет-нечто-совсем-другое»), – даже это не убеждает неуемных сторонников развития. Было ли легче Копернику опровергнуть очевидный факт (тысячи лет и миллионы людей) вращения Солнца вокруг Земли?
Смысл пустот и темноты в мышлении
Что же происходит в тех интервалах, которые создают дискретность не-(пост?)развития и в проекции на предметы, создают пробелы, заполняемые замещениями? Эти перерывы, пробелы (в англоязычной литературе их назвали бы gap – лакуны) есть прежде всего полное отсутствие феноменального (явленного, осознаваемого) содержания мысли. Они пусты и темны: пустота и темнота и есть прямое выражение отсутствия этого содержания. Соответственно, эти лакуны не обладают временем с точки зрения внешнего наблюдателя, или, возможно, имеют свое особое «пустое» время, по отношению к которому нельзя сказать, «чего» это время.
Пустота лакуны делает ее важнейшим компонентом мышления. Именно в этой пустоте – и только в ней – может появиться Новое. Новая мысль, новое содержание, которые никогда не будут по-настоящему новыми, если возникнут как продолжение уже существующего, т.е. в развитии (даже качественном и со структурным усложнением).
Как обязательное условие мышления пустота описана в важнейших философских системах. Лао-цзы (8) называл ее Великой: «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо» (4), «Разве пространство между небом и землей не напоминает кузнечный мех? Чем больше в нем пустоты, тем дольше он действует, тем дольше из него выходит ветер» (5), «Тридцать спиц соединены в одной ступице, но употребление колеса зависит от пустоты (между спицами). Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают окна и двери, чтобы сделать дом, но использование дома зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность чего-то имеющегося зависит от пустоты» (11), «в мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии» (40), «кто узнает Дао, похож на темного» (41). Лао Цзы. Дао Дэ-цзин.
В буддизме махаяны это прежде всего Шуньявада (учение о пустоте) Нагарджуны. Здесь основное внимание уделяется прежде всего «опустошению» всех наших представлений о «реальности», причем под реальностью понимаются не только наши метафизические представления, но и всякого рода идеалы, религиозные верования, устремления. «Шуньявада разбивает не только убеждения, сознательно приобретенные человеком; она также вскрывает внутренние предпосылки мысли и поступков и до тех пор подвергает их решительной обработке, пока самые глубинные пласты сознания не приводятся к полному безмолвию. При этом даже сама идея шуньи должна опустошиться, свестись к нулю» (А. Уотс.Цит.соч.).
В западно-европейской философии наиболее явно эта тема присутствует в «простоте» Н. Кузанского (хотя уже Гераклита называли «темным»). Здесь не случайным является то обстоятельство, что Cusanus был кардиналом, т.е религиозным философом. Любая религия определяется именно лакуной, перерывом в мышлении. Само понятие чуда есть обозначение Нового, возникшего из такой пустоты (темноты); чудо необъяснимо, потому что с предыдущим содержанием мышления не соотносится и к нему не сводится. И Спасение (нирвана, дао, будда) достигается только переходом через эту пустоту; отсюда в христианстве призыв к «упрощению». Несколько иначе: «Кто сохранит (продолжит то, что есть),.. тот потеряет (не даст появиться Новому – себе)». «Смертью жить», – это тоже метафора пустоты, прежде всего отсутствия всего прошлого, особенно прошлого «я».
Формами приближения к «опустошению» мышления можно считать метод радикального сомнения Декарта и трансцендентальную редукцию Гуссерля. Хотя ни по глубине, ни по объему охватываемых областей сознания, а тем более по «технологической» отработанности эти подходы не могут сравниться с известными религиозными техниками. Мысль «мерцает». Ее нельзя удержать по желанию, в отличие от ее объективированной в языке оболочки. Это означает постоянное при-сутствие пустот, лакун – в каждый момент, а значит, и свободы мышления, возможности в каждый момент появления Нового: нового мира, нового «я». Но эти пустоты могут «сработать», если будут осознаны как пустоты и удержаны в этом качестве в актуальном слое мышления. Прежде всего это означает удерживание от проективного заполнения пустот, уход от фикций непрерывности и постоянной самотождественности объекта.
Становление мышления и освобождение от развития
Единственно грамотный способ жизни сознания – выявление и удержание пустот в мышлении, что должно стать «гигиеническим» правилом для мышления. Собственно, именно так это и было в религиозном (т.е до недавнего времени) в любом мышлении, где эти пустоты организовывались представлениями о чуде и подготавливались молитвами и медитациями. В нашей культуре рационального мышления создание таких пустот («остановок») мышления достигалось методом апорий (коанов, вопросов без рационального решения), сократического псевдо-диалога (мондо), и диалектики (остановки мышления через удержание несовместимых противоположностей). Понимание апорий как логического, последовательного поиска решения, сократического диалога как «подведения» к уже известному или диалектики как «снятию» противоположностей или поиску третьего – есть пример такого проективного заполнения пустот. Лакуна заполняется здесь прошлыми («мертвыми») остатками феноменального содержания мышления, и новое лишается пространства возник-новения. Оно просто «забалтывается».
Как единственная возможность возникновения Нового, лакуна есть источник и основание свободы для мышления и для «я». Свобода – это возможность стать другим. А другое не возникает из прошлого, другое – это всегда новое. Если мы «тянем» прошлое содержание, «развиваем» (качественно, разумеется), получаем только измененное прошлое, типа «развитого социализма».
Новое неизвестно, поскольку не-экстраполятивно, оно обязательно содержит риск и требует воли. Пустота, порождая новое, есть источник жизни. Жизнь – это возможность стать другим. А другим можно стать только тогда, когда прошлое останавливается, «умирает». «Мертвые пусть хоронят своих мертвецов», продолжают развиваться сами, или, еще хуже, – развивать других.
Лакуны в мышлении дают возможность прошлому остановиться, уйти именно как прошедшее и не захватывать будущее. Целеполагание, «идеальный образ» развития есть самая распространенная форма такого захвата. Жизнь как изменение может происходить только через пустоты, где она превращается в «вечное настоящее», поперечный срез на оси времени, которая создана иллюзией развивающего(ся) мышления. Только в горизонте этой иллюзии становится невидимой мысль, что прошлое и будущее возникают только тогда, когда мы думаем о них в настоящем.
Пустота между актами мысли «сжимает» время в точке настоящего, лишает прошлое и будущее их иллюзорной реальности: «...Но что такое время? Это растяжение. Чего? Не знаю. Может быть, самой души». (9). Прошлое появляется тогда, когда мы говорим о сохранении того же объекта в процессе развития. Будущее – вынесенный вперед из прошлого идеализированный образ «развивающегося» объекта. Пустота освобождает нас от мертвых остатков мышления, делая нас живыми и свободными. М. Мамардашвили писал: «Если ты не сможешь жить в настоящем, ты не сможешь жить никогда». Наступление будущего Царства Божьего – это метафора обыденного мышление, как будущее Пришествие и будущий Страшный Суд. «Час настал, и это – сейчас», – писал ап. Павел. Полнота Бога (Бытия) является Его первым признаком, а это значит, что Его не может не быть сейчас. И достижение (постижение) Царства Божия, Дао, нирваны, Будды – только сейчас. («Что тебе мешает стать буддой прямо сейчас?» – спрашивает учитель). Сейчас – это значит из пустоты , вне развития, без остатков прошлого, закрытого целевым содержанием фиктивного «будущего».
Степени «бытийности» объекта
Рассмотрим еще раз проблему развития со стороны объекта. Определяющим для развития признаком является то, что оно относится к одному и тому же объекту (который, при этом, «качественно изменяется и структурно усложняется, оставаясь при этом тем же объектом). Изменения, происходящие с развивающимся объектом, таковы, что позволяют в каждый момент удерживать идентичность объекта. Про развивающийся объект мы всегда можем сказать, что это тот же самый объект, он в процессе развития продолжает быть самим собой.
В своем предикативном аспекте объект характеризуется некоторой особенной устойчивостью, твердостью (сейчас я говорю не о собственно объекте, а о бытии объекта). Если мы можем допустить изменения (даже качественные) объекта, то изменения в «степени бытийности» представляются с трудом. Радикальное «или/или» определяет бытие, оно не допускает постепенности. Объект не может «быть больше» или «быть меньше» – ни сам объект, ни его содержание, а именно: степень его бытийности, «пребывания». Представление о бытии (о «есть») категорично зафиксировано двумя альтернативными точками. Если мы способны мыслить объект, то он «есть», бытийствует в том виде, который по-немецки называется dingfest. Все изменения происходят только с содержанием объекта, но не со степенью его бытийности.
Распредметить (релятивировать) такое представление можно с помощью наших более опытных в мышлении коллег. А. Пятигорский (11) приводит пример из буддийской философии: «...Не столь важно утверждение о том, что есть и что не есть, сколько отрицание абсолютного смысла в “есть” и “не есть”. Так, например, если взять буддийский постулат о том, что нет такой вещи, как “я” (atman), но что все (то есть все дхармы) есть не “я” (anatman), то в этом постулате главное то, что “есть” и “не-есть” являются условными обозначениями того, как мыслится “я” и “не-я”. То есть, “есть” и “не-есть” здесь – разные «мыслятся как», то есть разные модусы наблюдения мышления».
Здесь мы снова можем добиться некоторого понимания, если посмотрим на привычные вещи несколько с другой стороны. Привычно, это когда мы задаем (полагаем) некоторый объект и уже потом, вторично, приписываем ему «есть» или «не-есть», способ его пребывания. Важно здесь то, что сам способ представления, полагания объекта уже неявно содержит в себе этот способ его пребывания, который позже только эксплицируется в выражениях «есть» или «не-есть». Непривычно, когда мы бытие вводим модально, как способ существования (мышления о существовании) какого-то объекта.
Парменид писал, что существует только бытие, небытие не существует. Такое утверждение возможно только при презумпции существования внешнего мира, не включающего в себя мышление о нем; «наблюдатель» здесь всегда «внешний», обладающий способностью универсального «проникновения» в мир и не обладающий собственной «плотностью», то есть своим наблюдением этот мир не изменяющий. Первый шаг к другой позиции в европейской философии сделал Декарт актом cogito, начав с представлений о «я», мыслящем о (...). Но абсолютизация «я» (для Декарта определенно операциональная) приводит к абсолютизации мира и вторично к абсолютизации бытия. Актуализация относительности «я» приводит к относительности мира и бытия. «Не-есть» в отношении «я» означает отсутствие постоянного, неизменного в каж-дый момент суверенного источника своих желаний, мыслей и намерений. «Я» – первичная определенность для «не-есть», небытие – способ пребывания «я»; бытие – способ пребывания «не-я», всего, что мы может отделить от «я».
Относительность «есть» и «не-есть» легче представить в объектах мышления. Так, интенциональные объекты (не актуализированные мысли) могут быть представлены как находящиеся в промежуточном между «есть» и «не-есть» существовании. Тот же А. Пятигорский, цитируя В. Калиниченко, пишет: «По-видимому, с мыслью обстоит не все так просто, что она или «есть» или «нет». (Цит. по памяти). Можно также попробовать представить себе увиденный сон. Причем не вспомненный потом, и тем более не рассказанный (вторичная рационализация), а именно увиденный в момент сна. Здесь «есть» этого сна в момент представления будет относительным, и эта относительность будет актуализироваться каждый раз, когда мы будем соотносить зафиксированную (например, записанную) версию сна с попыткой воспроизвести его «как тогда». А поскольку каждый объект в отрефлексированном мышлении может быть представлен как мышление об этом объекте, абсолютные «есть» и «не-есть» могут быть использованы только как ситуационно обусловленные идеализации.
Представления об объекте, включающего в себя мышление об этом объекте, проводит линию демаркации между бытовым и научным, с одной стороны, и рефлектирующим себя мышлением (назову его услов-но, философским), с другой стороны.
Когда допускается относительность «есть» и «не-есть», становится более понятным искусственный характер категории развития, более понятный именно как определенный тип мышления о бытии объектов. Мышление, ограниченное модусом «развитие», прежде всего абсолютизирует границы выделенного содержания, обозначая его как «объект», далее масштаб изменений и соответствующую «степень бытийности», наконец, ограничивает предел этих изменений приписываемым «будущим» идеальным образом или целью.
Виды содержаний объекта
Одним из оснований таких ограничений является «плоское» представление о видах содержания объекта. Для мышления, определенного «развитием», есть только феноменальное содержание, то, что явлено для него в непосредственном (простом, одноактном) мыслительном действии. Это содержание может быть выявлено онтически, указанием – «вот это – оно». Выше был уже обозначен другой вид содержания – суплементарное («обеспечивающее», «поставляющее основания» для феноменального).
При непосредственном восприятии суплементарному содержанию приписывается статус феноменального. Для понимания специального характера суплементарного содержания требуется дополнительная (к акту непосредственного восприятия) мыслительная опера-ция, выявляющая скрытые основания феноменального содержания. Наиболее удобными для разъяснения примерами суплементарного содержания являются ритуалы и мифы.
В ритуале непосредственно явленное содержание является вторичным (но необходимым для обеспечение суплементарного). Ритуал как культурное явление необходим как механизм поддержания (воспроизводства) человека как не-природного, сознательного существа. М. Мамардашвили описывает свой опыт понимания ритуала на примере «плакальщиц» на деревенских похоронах. В молодости ему это казалось простым лицедейством, ведь плакальщицы явно не испытывали тех чувств, которые они изображали. Но потом он это понял как процедуру, создающую память: человек обучается помнить (искусственно, память не дана ему природой) умерших родителей, родственников, друзей. Животные, естественные существа, помнить не могут (по крайней мере, так помнить не могут. Ритуал (праздники, чествования, траур, уход за могилами и пр.) есть суплементарное содержание по отношению к человеку как к искусственному (постоянно воссоздаваемому этими ритуалами) существу.
Примерно так же обстоит дело с мифом и с обрядами инициации (от вступления в мужской статус, конфирмации, бармицвы – до вступления в пионеры, партию, военной присяги и т.д.). Миф не есть описание мира, а прежде всего воспроизведение некоторых устойчивых содержаний (в инициациях – переживаний), которые поддерживают «ценности», предельные основания бытия человек с особенностью принадлежности к конкретной группе. Ту же функцию несут на себе в современном обществе выделившиеся позднее из ритуала литература, искусство, театр.
В отношении одного и того же объекта, помимо феноменального и суплементарного, можно выделить еще третий вид содержания – виртуальное.
Виртуальное содержание имеет интенциональный (осознаваемо интенциональный) характер, оно задает границы пустого относительно феноменального содержания пространства, которое должно быть заполнено при появлении новой мысли (идеи) об этом объекте. Развитие, закрытое «преемственностью», новую мысль об объекте заранее исключает, допуская только изменение старой, при которой объект (тот же) изменяется (качественно и непременно со структурными усложнениями). Новая мысль получается только из пустоты, (gap'a) и создает новое содержание.
Вернемся к примеру с гусеницей-личинкой-бабочкой. Рассматривая в отношении питания, образа жизни, среды обитания, их можно считать разными объектами. В один объект они могут быть объединены представлением о стадиях развития, доказанным понятием «геном». Но на каком-то этапе эти объекты выступали как разные, и на этом этапе «стадии развития» и «геном» были для них виртуальным содержанием.
Изменения в рамках развития мы теперь можем теперь определить как такие, при которых пространство виртуального содержания не создается, а заранее исключается. В мышлении об объекте мы допускаем только такой масштаб изменений, который не допускает трансцендирование. Здесь снова понятие виртуального содержания очевиднее в объектах мышления, в тех, где в условия существования объекта входит мышление о нем. В таких объектах бессмысленным является обсуждение об «истинности» суждений – например, развитие таково или нет. Ведь каждая версия, интерпретация есть или новое феноменальное, или виртуальное содержание, которое (пере-)создает «этот» объект.
Известную в понятии развития проблему выделения объекта из фона (среды) нельзя смешивать с виртуальным содержанием. В первом случае проблематизируются границы содержания «вширь», в случае виртуального содержания» обозначается новая граница содержания «вглубь». Виртуальное содержание делает представления об объекте всегда принципиально незавершенными – как всегда незавершенным и понимание объекта.
Укорененный в сознании источник развития
Наиболее фундаментальные основания мышления, на которые мы можем выйти, отталкиваясь от категории развития, связаны с проблемой идентификации объекта. Почему в потоке изменений мы продолжаем удерживать идентичность, утверждая (полагая), что перед нами тот же объект? Ребенок, овладевший языком – является ли он тем же самым человеком, не с точки зрения генотипа или носителя имени, а как сознательное существо? Или человек, обратившийся в религию (вышедший из нее)? Или получивший образование?
Кажется, о том же спрашивал Аристотель, описывая ситуацию с кораблем: с течением времени его постоянно ремонтируют (кстати, как наш организм и сознание постоянно обновляются), и однажды наступает момент, когда в нем не остается ни одной доски со времени первоначальной постройки. Какие у нас есть основания говорить, что перед нами тот же корабль? Самый первый ответ – историко-генетические, по истории происхождения. Но как только этот ответ озвучен, становится понятной его ограниченность: человек не считает себя обезьяной, и тем более амебой.
Следующий ответ тоже прост: мы считаем объект тем же самым, потому что принимаем решение так считать. Самые яркие иллюстрации такой конвенциональности связаны с желанием приобщиться к традиции: Ренессанс, марксизм в советской идеологии, выбранный вновь парламент (утвердивший поправки к конституции) и пр. Мы своим решением как бы «продлеваем» объекты, навязывая им деление и стабильность, прикрываем фиговым листком «качественных изменений» наступление Нового. Есть какие-то внутренние основания в нас самих, заставляющие нас не признавать новое, считать его «развитием-того-что-было». Идентификация посредством имени становится инструментом, который реализует неосознанное стремление сохранить объект как тот же самый.
Но как справедливо заметил Лао-цзы: «При установлении порядка появились имена, нужно знать предел их употребления. Знание предела помогает избавиться от опасности». (Цит.соч.) «Порядок» здесь надо понимать не как оппозицию хаосу, а как событие возникновения мира в акте отделения его от «я»; тот момент, когда мир предстает перед нами и структурируется в объекты именами.
Главной причиной, заставляющей нас удерживать именами тождественность объектов, создавать стабильные «длящиеся» вещи, является то, что, что эти сами стабильные объекты, уходя в глубины своего осознавания, создают основу неизменного (феноменального, конвенционального) «я». Это «я» не может быть чем-то иным, как набором образов (впечатлений, представлений) объектов, стянутых совместно по принципу своей неизменности и степени важности для субъекта. По мере жизни сознание (современного человека) все более соотносится с неизменным набором образов и представлений и окончательно замещает внутренний субъект на «я». Это – архетип, пра-основа всех превращенных форм для феноменального содержания. Созданное таким образом «я» закрывает субъект в образах и формах а) внешних, б) прошлых объектов. Эта устойчивость дает ему мнимую уверенность, надежность пребывания во времени, им же создаваемого. Но плата за эту стабильность высока: неизбежность смерти. Причем сама смерть – в философском, сознательном смысле, а не биологическом – есть порождение и оборотная сторона феноменального «я». Отказываясь видеть каждый миг, прерывность объектов, мы прежде всего лишаем себя возможности реализовать в каждый миг становление нового «я». Не проходя постоянно через пустоту с риском стать другим, мы получаем иллюзию жизни, которая на самом деле есть сон, постоянное продолжение умирания.
Все религии не просто утверждают иллюзорность «я», но прежде всего являются практическими руководствами по осознанию этой иллюзорности, методологией отказа от «я». Набор методов отражает все многообразие культурных различий людей, сохраняя при этом некоторые базовые компоненты: жертва – отдать часть (от) себя; любовь и сострадание – самоотверженность и распространение «я» на других; молитвы и медитации – отвлечение от «я» как от центра субъективности; религиозная «метафизика» (использование мышления) для «распредмечивания» «я»; ритуалы – способы жизни, поддерживающие собственно человеческое состояние, в котором только и возможен уход от «я». Еще раз: удерживая «внешний» объект посредством имени, мы удерживаем тем самым стабильность созданного, феноменального «я», приобретая тем самым мнимую надежность. Но удерживая объект в рамках его идентичности, развитие и «качественные изменения» помогают только на какой-то срок. А затем происходит время платить за стабильность и комфорт пребывающего без риска феноменального «я», в пределе – это страх потери «я», смерть как осознавание прекращения «я». Самое важное при этом, понять, что различие вовсе не в степени изменения «я». Всегда, при любом варианте такое изменение может быть предельным; новое, другое «я» есть потеря тождества с прежним «я». Различие прежде всего в том, что необходимо принять осознанное решение и усилием удерживать его – видеть вещи в их становлении другими, и, соответственно, осознавать заново себя каждый раз как другого. Наличие «мировых циклов» (эонов), замененное развивающимся «я» на линейное, прогрессивное время, является не повторением фено-менального содержания, а прежде всего метафорически выраженной идеей полной смены как мира, так и его Творца. Удерживая этот образ как картину творения мира, наши предки были ближе к «дискретному» образу мышления, прежде всего в смысле дискретности, постоянной смены и не-сущностного характера соб-ственного «я». То есть они были больше детьми в библейском смысле, и одновременно более взрослыми в отношении к не-привязанности к иллюзиям, в центре которых всегда лежит эгоцентризм.
Призыв «стать как дети» (пребывать в спонтанности, выйти в нирвану и т.д.) для современного рационального мышления можно выполнить, принимая как обязанность при каждом акте мышления о чем-то удерживать актуальное осознавание (как отдельную операцию) условности, не-абсолютности понимаемого содержания, а с другой стороны, условность себя как осознающего это содержание. Если практиковать такой стиль мышления какое-то время, он имплицируется. Тогда, возможно, трансцендируется само мышление, мы отбросим его как когда-то счетные палочки и окажемся в совершенно ином мире... или станем иным миром.
Вместо приложения
Завершение развития СМД-методологии
Основной чертой СМД-методологии является ее явно выраженная вторичность в отношении марксистской установки на «изменение мира» философами (11 тезис в марксовых «Тезисах о Фейербахе»). Согласно убеждению Маркса (и Г.П. Щедровицкого), философ должен изменять мир совершенно особым способом – именно через свою социальную активность, становясь, по образцу Маркса, идеологом революционных преобразований.
В основе такой позиции лежит непонимание авторами оснований жизни сознания («духа») и мышления, и, как следствие, убежденность в недостаточности чисто «духовной» деятельности. Такое непонимание приводит к представлениям о том, что «подлинной» реальностью является именно социальная «посюсторонняя» (Маркс) жизнь, в отношении которой все философские и методологические разработки являются только средством: все, что создано в мышлении, должно быть «возвращено» в «жизнь». Это средственное представление о мышлении и философии выводит сторонников такой позиции из числа философов (даже при выдающейся философской искусности – если они считают, что мышление или сознание недостаточно хороши, чтобы заниматься только ими и ради их самих) и делает подобную методологию несамостоятельной дисциплиной (независимо от намерений авторов).
Противоположная позиция представлена в культурной фигурой «святого», занятого исключительно жизнью «духа» (мышлением, сознанием), и отдающего «кесарю кесарево». Эта позиция не является достоянием исключительно религиозных деятелей и представлена в нашей культуре целым рядом выдающихся мыслителей – от Сократа до Мераба Мамардашвили. Здесь изменение мира происходит (точнее, случается) не прямым вмешательством в социум, а способом не-деяния (у-вэй): «Ничего не делая, Дао ничего не оставляет не сделанным», «Мудрый, совершая дела, предпочитает недеяние» . (Лао-Цзы, цит.соч.)
Сознание (мышление, дух) есть определяющая особенность человека. Все остальное – от технической одаренности до социальной организации – есть только проявление этой особенности. Это тот фундамент, на котором стоит Homo sapiens, и вопросы, «зачем нужна чистая философия (религия, духовность), также бес-смыслены, как и вопрос, «зачем нужен фундамент, когда у нас есть уже дом».
Литература:
1. Э. Юдин. БСЭ, «Развитие»
2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.1, с.228
3. А. Уотс, «Путь Дзэн», Киев, 1993, с.235
4. М. Мамардашвили «Стрела познания», с.69
5.М. Мамардашвили «Превращенные формы: необходимость иррациональных выражений» .
6. М. Мамардашвили и А. Пятигорский «Три беседы о метатеории сознания». Тарту, 1971.
7. М. Мамардашвили, А. Пятигорский. «Символ и сознание».
8. Лао Цзы. Дао Дэ-цзин. Пер. Ян Хин-шуна.
9. Бл. Августин. «Исповедь».
10. А. Пятигорский «Лекции об обсервационной философии». Лекция вторая.
