Алексей Романов
О философской традиции
и недоступности философствующего
у Платона
с наставническими замечаниями А. Ахутина
Начало Античного образования – мусикии, пайдейи, трофе – принято связывать с философией и именем Пифагора, с его первыми «учебными заведениями» в Кротоне и других местах Великой Греции. Поскольку же упорядочивание изначальной необузданности и дикости человеческой природы для целей общежития без почитания богов невозможно, то философское основание мусикии, то есть философское ученичество, представляет собою передачу опыта собственного внутреннего упорядочивания (см. например, Rep. 500cd), которое, в свою очередь, тоже оказывалось невозможным без попечения об особом движении души, называемом, например, после Платона мышлением или обращением к знанию. Таким образом собственная причастность мусикии сделалась философским обоснованием образования вообще. Можно сказать, что так называемое общее образование, то есть мусикия, пайдейея или трофе становится подготовительной ступенью к собственно философскому опыту (см. об этом Rep., ос.V, VII книги, также Ep. VII). В дальнейшем философская (и теологическая) преемственность школ и ученичества каждая уже для себя вырабатывала предварительные способы «послушания» (ср. систему знания в Софисте и Филебе и Государстве Платона, классификацию наук Аристотеля, логико-этико-физические структуры философии эллинизма, septem artes liberales в университетах средневековья). В дальнейшем появление в этом перечне и гуманитарных дисциплин можно расценивать как продолжение той же подготовительной «мусикийной» закономерности. В полной мере это относится и к истории философии.
История философии в строгом смысле, то есть как университетская наука, может появиться только при наличии в качестве инструментария необходимых для неё дисциплин – филологической науки, историографии источников, общей истории – то есть не ранее XIX века и, разумеется, на университетских кафедрах. То есть история философии не имела бы смысла, если не была бы явлением куда более поздним, нежели предмет её изучения, сама философия. Цель философии – само философствование, в то время как цель истории философии – систематическое исследование традиций, школ и стилей философствования, а историк философии – это профессия и гуманитарная специальность. Философствование тоже может быть связано с изучением своих традиций, школ и стилей, но с целью исключительно прагматической – для собственного философствования. Потому-то, если для собственного философствования нет такой необходимости – что-то «историческое» изучать, то его и не изучают. Примерно со второй половины XIX века эти два отношения к существующим и исчезнувшим философским школам, а именно как систематическое историческое изучение и как просто привлечение ради надобности собственного философствования представителей какой-нибудь традиции, существуют параллельно.
При том, что задача историко-философской науки – исследование сопутствующих обстоятельств при создании философского текста, в том числе и изучение всевозможных комментаторских школ и способов прочтения каких-то фрагментов, для философствования ссылки такого рода не будут иметь решающего значения. Это тем более верно, если учитывать постоянное, иногда даже существенное, уточнение историко-философских сведений относительно того или иного автора. Философствование только «отходит» от текста, чтобы войти в движение самой мысли, ни от какого текста не зависящего. С другой стороны, не видеть текста из-за незнания языка источника, а при знании языка, но незнании историографии не замечать идиом, особенностей стиля, скрытых цитат, не подозревать о существовании четырёх видов иронии в Федре, о том, что данный фрагмент имеет разночтения, в зависимости от которых существует пять видов интерпретаций и тому подобное... – какая тут может быть философия? Или всё-таки может? Тогда как быть с таким парадоксом, что изучаемый философ может оказаться не только совсем не историком философии по причине просто не существования таковой в то время, но и совершенно невежественным современником этой университетской науки, ничего для него не значащей как для оригинального или даже большого философа?
Значит ли что-нибудь такого рода неосведомлённость для философствования?
По отношению к философии невозможна внешняя и независимая позиция. Философия потому всегда только условно исторична. Философия всегда та же и требует того же – поиска своего должного для философствующего, или мышления. Поскольку философия существует не иначе как в философствовании же, постольку восприятие, например, Платона именно философским образом означает философствование вместе с ним, но совсем не обязательно как продолжение его философии и уж конечно же только в собственных, а не в «исторических» обстоятельствах (то есть вопреки этим собственным обстоятельствам).Поскольку же история всегда линейна, то есть представляет собой последовательность событий, то исследовательское отношение к ней является внешним и отстранённым. Собственно же историческое как имеющее отношение к прошлому (историографические, филологические и культурно-исторические особенности источников) в философствовании никак непосредственным образом на мышление не влияет, потому что само философствование того, кто почувствовал вопрос, заставляет спрашивать и отвечать только из своих обстоятельств, видеть текст в движении своих желаний и стремлений.
Поскольку философская традиция (школа, преемственность) есть инструмент для обучение мышлению, и предметом истории философии она, строго говоря, может быть только как такой инструмент, то история философии (или историк философии), желающая быть философией, чтобы узнать, о чём идёт речь, оказывается в положении, одинаковом для всякого начинающего – то есть историк философии, желающий стать философом, подвергается обучению или переобучению согласно той или иной традиции мышления. Таким образом, именно история философии может стать инструментом или предметом интереса для философской традиции.
Вот, казалось бы, такое простое рассуждение. При изучении способа вхождения в мышление, то есть философского текста, историк философии вроде бы может и не задаваться необходимостью мыслить самому, достаточно, что он излагает и сопоставляет уже готовые и неоспоримые мыслительные стандарты. На каком языке это изложение и сопоставление происходит? Если философия не становится собственной надобностью для повседневного употребления, то соответственным окажется и язык, с которым обращаешься к текстам как к опыту мышления. Разумеется, это специальный язык историка философии, и он всегда как-то связан с существующими (или существовавшими) философскими школами и традициями, с позиции и инструментами которых и рассматривается та или иная философия.
Однако у такого историка философии при необходимости сохранения внешней (для преподавания учебного материала) по отношению к изучаемому предмету позиции, сравнивая одного философа с другим, и чтобы при этом сделать их живыми и говорящими, своё собственное отношение должно быть по возможности незаметным, чтобы не мешать. И совершенно парадоксальным образом такое возможно только в том случае, если чья-то мысль не просто не есть обоснование или подтверждение собственной мысли (иначе это плохое философствование или вообще не философствование), а является мыслью уже самого философствующего. Если же собственная философская позиция формируется вслепую и у историка философии нет специальных стараний это выяснить в своих философских, а не историко-философских работах, то действительно – лучше не философствовать вообще. А это, в свою очередь, тоже невозможно из-за самого предмета исследования, то есть традиции, или техники и способов переобучения. Поэтому историк философии, как правило, философствует плохо. Отсюда нисколько и не удивительно, что признанные авторитеты по изучению философской традиции в то же время совсем не являются сколько-нибудь заметными фигурами в философии. То есть свой личный смысл отчего-то не находят нужным усматривать ни в диалогах Платона, ни в cogito Декарта... Потому что у философии и историко-философской науки и причина появления и задачи совсем иные, и общего у них столько же, сколько у учебника грамматики с поэзией. Впрочем, они могут оказаться областью интересов и у одного лица, но что от этого выиграет – философия или история философии, сказать трудно. Отсутствие представлений о философии безо всякого Платона или Гуссерля, то есть о своей собственной, означает невозможность увидеть эту философию и ни в Гуссерле, и ни в Платоне.
Знакомство с традицией с целью её изучить при успешном к этому стремлении непременно превращается в переобучение к ней стремящегося. Потеря того, с чем приступаешь к традиции, есть всегда некоторый риск в том числе и жизненных перемен. Понимание – это всегда понимание другого, другого мышления как... – уже не другого, но ещё и не своего, которое снова придётся переучивать. Потеря себя в понимании другого означает появление себя самого заново, и тоже всегда другого.
Философия и философствование – не профессия. Для историка философии, например, это может обернуться тем, что он перестанет быть историком философии просто потому, что больше не захочет. Ведь философствующий так или иначе становится проводником или преемником того знания, что выше человеческой природы. В том числе и потому, что «используется» для перенастраивания, или возвращения этой природы в самом себе, что и происходит в мышлении. И без такого перенастраивания ни в какую традицию не войдёшь. В самом познающем появляется тот самый инструмент или орган, который сильнее самого познающего. В VI книге Государства (508е1-4; 509b6-10) Платон говорит, что поскольку Благо даёт всему существование, оно же потому даёт и знание. Познание возможно только потому, что есть порождающее самого познающего, то есть Благо (508е1-4), и понимание чего-либо означает одновременно и заново приобретённое существование (508е3-4).
В случае философии и мышления это означает, что только во время процедуры, называемой исследованием чего-либо или обращением движений души (518с4-d1) для самого познающего становится явным то, что даёт ему быть живым и единственно может (490а8-b7) соприкасаться и смешиваться с ему родственным поскольку постоянно им порождается, и в каждой вещи касается этого же , природы каждого поскольку им же порождается, или с ним же смешивается и всё существующее.
Понимание появляется как какое-то новое движение (стремление или желание, порождающее ум и истину) в самом познающем, и уже оно, это самое движение, требует у изучающего своего внимания именно к себе, которому тот и подчиняется всей своей жизнью.
Собственно, философские тексты, а именно с ними и имеет дело история философии, есть только то, что осталось от речевого сопровождения во время узнавания в себе этих движений, и только поэтому могут быть памяткой о совершавшемся когда-то. Для возобновления этих движений существует только философское комментирование, как бы во избежание фантазирования и произвола со стороны философствующего предваряемое и сопровождаемое историко-философской подготовкой и цензурой. Но всё-таки именно они, эти движения, есть главное, ради и по поводу чего тексты пишутся или только произносятся. Причём главное настолько, что можно предположить за этим нечто даже более существенное, чем только философствование с помощью записанных или произнесённых слов.
Такие соображения общего характера относительно парадоксов при изучении особенностей, а значит и преемственности способов мышления исходят из природы самого философского знания. Для Платона это вопрос о том, что нужно сделать, чтобы собственные обстоятельства и себя самого превратить в движение мысли, или же как узнавать о том, что в данный момент я и обстоятельства представляем собой на самом деле, а что только кажется таковым? Как и у кого этому можно научиться? Диалоги Платона и представляют такие учебные обстоятельства. Что такое эти тексты и как их читать? Вероятно, для самого Платона это было небезразлично, коль скоро он тому, что для историка философии является самым главным в его профессии, посвятил немало чрезвычайно важных рассуждений. Умелое обращение с источником для историка философии совсем не есть залог его превращения в умеющего философствовать, то есть просто в философа. Многоликий, противоречивый и совершенно «неисторический» Сократ не смущал ни самого Платона, ни его учеников, и это несмотря даже на явный подлог, как в случае встречи Сократа с Парменидом. При этом ссылки у Платона на предшественников или на современников встречаются довольно часто. Платонист изучает платоновские тексты, в которых Сократ учится философствовать и философствует, исследуя гераклитовцев, софистов, пифагорейцев, элеатов, натурфилософов, врачей, поэтов, мифы, самого себя (и даже непонятно что). Для каждого у Сократа есть свой вопрос: как узнать лучшее для себя, чтобы ему следовать? Лучшее таково, каково положение вещей самих по себе, в том числе и положение спрашивающего об этом Сократа. Об этом можно узнать, или стать знающим посредством процедуры, называемой по-разному: анамнезисом, мышлением, естественным движением души, то есть без помех со стороны познающего проявляющей себя страсти к смешению или к возобновлению рождения – через возвращение в момент одновременного рождения от Блага себя и всего Космоса... – то есть находясь в движении к своему бессмертию как своей причастности Благу. В диалогах этот вопрос разбирается тоже по-разному, причём настолько, что никак невозможно подозревать у Платона какой-то единой и непротиворечивой «системы» или «результатов» мышления, если у мышления вообще могут быть «результаты».
Для Платона существуют те знания, которым можно обучить, и те, о которых сказать этого с определённостью нельзя. Первые знания касаются обучения чему-то специально-практическому, тогда как вторые именуются воспитанием, образованием или знанием справедливости, добродетели и счастья. И если обучение первым происходит через традицию, то есть от умеющего к неумеющему, то со вторыми всё обстоит иначе. И если в сократических диалогах вторые – либо не знания вовсе (потому что им нельзя обучить, то есть передать), либо дар богов вроде одержимости пророков, то в последующий период это уже и есть собственно философское мышление или знание, совершенно отличное от всех прочих. И это отличие в том, что никакой традиции здесь быть не может.
Знание делает человека знающим, то есть другим. Как возможно знание? То, что делает человека другим, должно быть больше самого человека, во-первых, и, во-вторых, должно указывать на наличие в человеке чего-то, что больше его самого, но ему неизвестное. Оттого и знания человек приобретает невольно (например, Пир 210с3), не зная заранее, как и когда это случится, и только узнаёт об этом (Менон 80d5-8 ff, 86b7). Такое знание от человека не передаётся. Знание о таких вещах, как благо или добродетель, достигается только в особом к ним устремлении. В диалогах такое стремление может называться очищением души, влечением эроса, упражнением в умирании и желанием бессмертия, высшей одержимостью, стремлением к счастью, естественным движением души к родственному, анамнезисом - собственно же мышлением или философствованием. Причём благодаря стремлению к источнику своего рождения, единственно из всех побуждений и занятий человека обладающему статусом бытия, существует не только сам его «субъект», но и всё живое, весь постоянно обновляющийся Космос. Оттого-то оно, это стремление, и есть ведущее к знанию сути всех вещей распознаётся такое движение, существующее всегда? Или в чём состоит для человека его первое философское событие?
Такое состояние Платон называет «удивлением», «недоумением», «оцепенением», «неожиданным исчезновением понимания», наконец, «знанием о собственном незнании». Это удивление возникает во время диалога и открывает появившееся внезапно стремление к чему-то дотоле незнакомому, а ранее казавшемуся известным (что такое добродетель, например), и требует слова, речи об этом прямо сейчас, через признание собственного незнания и самостоятельный выход из него. Эти свои «трудные логосы», необходимость обращаться только к самому себе, говорить из «своей тьмы» – обязательное сопровождение такого многозначного удивления, и такая его особенность, как необходимость «трудно говорить», признаётся всеми, его испытавшими. Такое дающее знание своё проговариваемое движение, называемое «мышлением», в Пире и Федре, например, названо ещё и стремлением к собственному бессмертию через обильное рождение добродетели в бессмертных эросных речах и мыслях (210d4-6). В Федре (277ab) эти речи-логосы именуются ещё и «семенными» оттого, что именно они рождают семя, из которого могут вырасти такие логосы, что сделают это самое семя бессмертным, а его обладателя счастливым. Это различие между «семенем» и «логосом» требует специального анализа, здесь же интересно отметить бессловесность этого «семени», или «пред-словесность». Такое семя и рождает удивление, и требует речи из этой оцепенелости. Оттого и трудно, что заново, из беззвучности, одновременно рождаясь в речи и понимании, то есть в мышлении и мышлением. И только так возможно знание сути вещей и одновременно своего должного, потому что одновременное рождение всего Космоса и себя в нём происходит как узнавание в себе этого общего стремления к рождению. Это рождение существует постоянно, и мышление как стремление к нему поэтому есть таинство, о котором говорится в Федре (249с6-8), и посвящение в которое происходит всегда, подобно тому, как и в Пире созерцавшие прекрасное уже неразлучны с ним (212а2). Существование вечного рождения в логосном стремление к нему означает, что это рождение «говорит», а мышление есть речь этого рождения, также вечно рождающаяся и вечно проговариваемая. В Тимее (37b3-6) это постоянно беззвучно произносимая речь Мировой души.
Трудные, живые, ускользающие или убегающие логосы (они же рассуждение или речь), несущие память-анамнезис, которым нельзя научить, а можно только услышать от самого себя, Платоном противопоставляются речам записанным, неспособным себя защитить от произвола толкователей, а пользующихся ими лишают живой внутренней памяти. Именно поэтому их посредством никакое обучение, а стало быть, и мышление невозможно, они могут служить разве только напоминанием о каком-то живом событии, если отыщется живой свидетель такового (Федр 275а2-b2; d1-2, 276с8-9). И далее в крайне антиисторико-философском фрагменте Сократ приводит пример истинного логоса дерева и скалы, подобного речам философствующего, в отличие от бессмысленных стараний Федра непременно знать, кто, когда и при каких обстоятельствах является сочинителем какой-то речи (ibidem. 275b5-c2). То есть говорить из безмолвия и к безмолвию всегда рождающегося логоса и значит философствовать или мыслить. Природа человека и Космоса – в их постоянном рождении, или в постоянном возвращении к своему рождению. Тогда возможно обучение знанию должного, то есть сущности рождения всего и себя самого (ср.Федон 95е8-96а1)
В микро-макрокосмическом отношении это «рождение логоса», или «рождение движения логоса» означает проговаривание вечно произносимого беззвучного логоса Мировой души из своей предлогосной темноты и немоты. И если именно эта темнота в состоянии оцепенения или удивления открывает в человеке существование того, что может сделать его мыслящим, то есть говорящим как скала или дуб, тогда неприятие письменности Платоном может иметь и ещё один смысл, и более радикальный, нежели понимание мышления как возвращения к беззвучному логосу рождения. Основания для такого предположения можно найти в Ep.VII 341b7-344d2. Этот фрагмент посвящён пяти ступеням познания и схож с завершением VI книги из Государства, где говорится об отрезках. Конечно, странно, что Платон (если это в самом деле Платон), пишет о таких вещах родственникам убитого Диона, как будто бы они занимались философией, но в логике своего отношения к собственным и вообще философским записям в этом ничего необычного нет. Из очень трудного описания этих пяти ступеней только пятая относится к должному или к природе вещей, каковы они сами по себе. И природа эта умная. Остальные же четыре ступени – «эмпирически-рассудочные» и поддаются словесному выражению. Пятая же, умная, словесно не выразима никак и ни в каких логосах. Вообще Платон здесь не делит логосы на «живые» и «мёртвые». Однако в четвёртой ступени, самой по себе очень непростой, есть нечто, родственное пятой, а именно ум (342d2). Что касается причастности, или родственности этого ума пятой, именно здесь-то и ожидается встретиться с мышлением – со словесно выраженным в «живых» логосах стремлением родственного ума к пятой ступени. И мы действительно встречаемся с мышлением, но с могущим быть словесно совершенно не выраженным.
В начале интересующего нас фрагмента 341b7-344d2, объясняя, отчего у него никогда не было и не будет никаких записей (341с4-5), Платон говорит о двух видах наук: словесных, о знании всего рождённого (342a7-e2), и не словесных (341с4-6), потому что то, на что они направлены, не выразить ни письменной, ни устной речью. Платон при этом оговаривается, что он и ранее предостерегал относительно письменности. И здесь он ещё раз и несколько иначе высказывается о сущностной, то есть исходящей из самого философствования причине невозможности записи речей, а не по причине скрытия какой-то важной тайны от непосвящённых. Необходимым началом перехода к философствованию, и не обязательно удачным, является всё то же удивление и недоумение, причём возможная неудача, или срыв такого состояния по причине недостатка «своих слов», то есть именно философствования, или мышления, как будто не противоречит сказанному об этом и в диалогах, только применяется непосредственно к Дионисию с интересными уточнениями, которые прямым образом нашей темы не касаются (Ep.II 313а6-с5). Но в отличие от диалогов в VII письме, например, автор противопоставляет не только письменность устной речи, но речь как таковую словесно невыразимому состоянию, и именно таким образом он объясняет прежде всего бессловесную необходимость недоумения, равно как и бесполезность всего в этом состоянии сказанного. То есть такая бессловесность и является целью философствования. Именно поэтому относительно моего учения, – говорит в этом письме Платон, – и не может быть сделано никакой записи. Для тех же немногих, кто способен к философствованию или к знанию второго типа, то есть к знанию не при помощи слов, достаточно малейшего указания. Находящийся в недоумённом и удивлённом состоянии вынужден давать ответы относительно пятой ступени, то есть не терять при этом своего недоумения. И при этом недоумевающий следует стремлению мыслящей души или просто мышлению, словесное выражение которого невозможно (342е2-343а1, 343а1-4). То есть невозможно и узнать, как это происходит.
Чем отличается знание о рождённом, вполне записывающееся и передающееся, от знания о сущности этого рождённого, и отчего оно не может быть ни записанным, ни высказанным (342е2-343а1)? Это может быть только оттого, что хотя и без четырёх ступеней никакая причастность пятой невозможна (343е2, 343e1-3, 344b), эти четыре не являются движением к ней. Поэтому Платон здесь не только не делает никаких различий между устной и записанной речью, но даже приравнивает написанное о пятой ступени к сказанному устно, ибо и то, и другое возможно только на уровне четырёх ступеней (343d4-e1). Сама же душа, так говорящая и пишущая, то есть собственно устремлённый ум в том, что он говорит или пишет, никак не участвует, подобно пятой ступени, и потому недоступен для спрашивающих, как если бы это была речь скалы или дуба, истолкованная людьми.
В этом фрагменте акцент с удивления переносится на недоумение и замешательство, постоянно сопровождающие устремление ума при полной беспомощности как устного, так и письменного слова. Само же удивление как внезапность (344b7) и его исключительное значение для философствующего с начальной стадии диалогов в этом тексте переносится на завершающую. Начальное же недоумение и затруднение свойственны любому (343b7-c5), но, как в выше отмеченном случае с Дионисием из II письма, ещё не означают философствование. Потому-то непременное и постоянное пребывание в неопределенности этих четырёх, в недоумении и растерянности – это единственное условие для освобождения врождённого устремления ума к пятой ступени или естественное движение самой души (343b7с5) недоумение и растерянность, и только врождённое стремление ума к сущности делает это возможным (343b6-с5). Поскольку такая предварительная необходимость четырёх для внезапной ясности прикосновения к пятой настойчиво оговаривается на протяжении сравнительно короткого периода (342d8-e2; 343е1-3; 344b3-c1).
Если исключительная роль удивлению придается не на начальной ступени, а на завершающей (341с6-d2, 344b4-c1), то всякое проговаривание или записывание при этом категорически возбраняются не только из-за отсутствия «референта» для четырёх ступеней, а в том числе и по причине возможности дойти до этого самостоятельно (340c1-d3, 341e1-3) по малейшему указанию (341е2-3), то есть безо всяких записей и школьных речей, и не просто в одиночку, но и продолжая заниматься обычными делами.
Подобная многомерность в характеристиках мышления как удивления, недоумения и логосного движения находит основание в смешанной природе Мировой Души из диалога Тимей. В качестве непременного и постоянного участника всего рождающегося Платон в 48е2 ff. говорит об источнике всяческого движения, в том числе и постоянной смены рождения гибелью и обратно – некоем «пространстве», которое... не существует. Это несуществование Платон сравнивает со сновидением, о котором нельзя говорить тем же языком, каким мы говорим по пробуждении о вещах, кажущихся устойчивыми. Сновидение же сравнивается с золотыми фигурками, которые постоянно кто-то бросает в переплавку, так что уже невозможно сказать, что перед нами и кто мы сами. Манифестирование этого одновременно «откуда»–рождения и «куда»–исчезновения происходит в самом человеке как испытание одновременно неизъяснимо удивительное (50с4-6), и как сопровождаемое «незаконным логосом» (52 b2). Имеют ли отношение упоминаемые во многих диалогах состояния «смешанности», удивлённости, растерянности и недоумения вместе с «трудными логосами» и бессловесностью к пробуждению действия Мировой Души как мышления – уже область другого исследования.
См. об этом Горгий 507е-508а
«история философии» Гегеля, «ориентализм» Шопенгауэра, «античность» Ницше...
Витгенштейн, Хайдеггер...
Употреблять слово «порождается» позволительно оттого, что речь о смешивании с бытием, например, в Филебе 27 b7-c1 и означает рождение и причастность разуму-Благу, во-первых, согласно же фрагменту из VII книги Гос-ва 532а1- b2 как раз чистое мышление схватывает Блага. Ещё о порождении Благом в 508 b13.
В этом фрагменте (490а8- b7 ) речь идёт приносящей понимание врождённой страсти познающего, но поскольку эта страсть есть движение или действие органа, имеющегося в каждой душе (518с4 -d1 ), точно так же может считаться врождённой у каждого и эта страсть, только явной становящаяся не у всех и не всегда. С помощью этой страсти этот орган (в фрагменте 490 b2-4 ) соединяется или смешивается с его порождающим , названным здесь бытием. То есть орган-ум в душе познающего родственен началу всех вещей. Получается, что познание-понимание есть действие причины, порождающей всё, и познающий знает и переживает единство своей сути со всем остальным. Интересное для нас, что на это всё живое и производимое Благом (532 b9 ) невозможно смотреть. Здесь речь идёт, по-видимому, уже не о зрительно-айстетическом восприятии тех же, но ещё и не о соприкосновении с самой сущностью или Благом, как при чистом мышлении b1 - aUtI no»sei (532а5- b2 ). Поэтому, например, говорить о появлении нового движения можно только при условии его логосной, то есть проговариваемой явности.
Потому что только они могут быть «объектами» изучения.
в Федре 275а2- b2; d1-2 , и в Ep . VII
Совершенно особый случай связан с первой «публикацией» диалога Федон. См. об этом Теодор Эберт: Сократ как пифагореец и анамнезис в диалоге Платона «Федон», С-Пб. 2005, С. 5-7
Prt . 311d, 319b; Grg. 91d; Mn. 99bd; Rep. 475d, 492e, 497c, 499e, 532b, 533bc, 590d
Cм. например, Rep . 589d.
Особо оговаривается, и не раз, что как только первое, не имеющее соответствующего продолжения событие оно не только не философское, но ведёт ко всякого рода несчастьям (напр. Ep . II 313a1-6 )
Например, 155c8-d5 .
Подробно разбирается в диалогах Менон, Пир, Федр, Государство, Ep. VII; ср. Аристотель Мет. I 2 982b11-20
Отсюда и вечное стремление родить, то есть стать бессмертным и счастливым, из-за прирождённой беременности в Пире (208а7- b2 ) .
Ср. Федр 245e2-4 о вечном логосе души.
Похоже, весьма неблагоприятный для того, с кем это случилось. Насколько такие последствия «удивления» и «узнавания» соответствуют с диалогами, сказать трудно.
Ср. сходный фрагмент в Rep. 517a , когда вернувшемуся из света в пещеру невозможно ничего сообщить тамошним обитателям.
В этом же тексте уточняется, что на четвёртой ступени познания, ещё словесного, и происходит такое недоумение, лишающее обычные слова смысла (343 b-c5 ). Это недоумение не требует, как это можно было бы ожидать на примере из диалогов, слов «второго знания», потому как они бессмысленны для окружающих и вовсе не способны ввести их в тьму собственного прозрения, как это случалось раньше, но тем не менее можно допустить, что это собственно ум (342 d1-3 ) стремится к словесно невыразимому, и недоумение указывает на это стремление ума.
Примечания А. Ахутина: (1) Всё существенное молчит, но не всё молчащее – существенно. (2) Скала не знает, что она молчит, молчание – модус речи. (3) Мышление не впадение в бытие (молчащее), а напротив, замечание его несовпадения с ним, не самоумолкание, а изрекаемое от-рицание изреченного.
Ср. Федр 250а5- b1
Примечания А. Ахутина : Ты забыл о том, что философствующий с самого начала «слил всю свою жизнь» с этим занятием.
