Слово жертва происходит от латинского «желанный», «благодарный», «приятный». Более древние значения слова жертва относят его к индоевропейским глаголам «воспевать», «превозносить». В русском языке «жертва» происходит от церковно-славянского «жрец», «священник», тот, кто хвалит Бога. Очевидно, что существительное «жертва» близко глаголу «жрать», «пожирать» и в этом экспрессивном виде поглощение жертвы противостоит простому потреблению пищи или приношению дара. Как «жратва» может быть противопоставлена обычной «еде» или «трапезе», так и «жертва» противостоит обычному «подарку» или «подношению». Феноменологически, на уровне слова, в «жертве» присутствуют неизбежность, смирение и вместе с тем — осознанность, добровольность.
Этимология «жертвы» указывает на то, что она обязательно связана с сакральным, священным, что она преподносится через посредника, а следовательно, подразумевает систему социального соподчинения, что в качестве жертвы должно быть отдано действительно (в пределе — самое) ценное и значимое. Жертвенный подарок, таким образом, отличается от простого подарка, он всегда больше, чем формальный дар, выкуп или залог.
Не будет преувеличением полагать, что представление о жертве лежит в основании мышления европейского человека и понимания права в том числе. Если религия христианства определяет менталитет европейского человека, то такие понятия, как жертва, справедливость, воздаяние, искупление это базовые понятия, описывающие мышление человека. Определения прав и свобод человека с необходимостью включают в себя представление о жертве, о той искупительной плате, которую человек платит и отдает за совершенное преступление. В том случае, если явного преступления не совершалось, мы можем говорить о жертве государству и обществу, которую платит человек за то, что общество заботится о нем и поддерживает социальный порядок. Этот социальный порядок и обеспечивает человеку реализацию своих прав и свобод. Человек жертвует своей свободой и желаниями и отчуждает часть своих прав в пользу государства и социальных институтов. Проблема отчуждения и понимание жертвы тесно взаимосвязаны и могут быть проанализированы с точки зрения философии права. Проблема отчуждения, в том виде, в каком она была поставлена и решаема от Маркса до Франкфуртской школы и современной философии, находит свое решение в анализе отчуждения как жертвенной платы за социальные блага. Жертва становится позитивным элементом социальных отношений и ее необходимость, и конструктивный анализ становится важным фактором нового идеологического и воспитательного значения. В таких случаях необходимо обращаться к понятию жертвы не только в тех ситуациях, когда идет речь о жертвах терроризма, жертвах тоталитарного режима и так далее, но и тогда, когда мы говорим о жертвах цивилизации, жертвах информационного общества, жертвах просвещения, жертвах либерализма и демократии. Философская смысловая глубина жертвы нуждается в изучении и переосмыслении. Без подобного рода позитивного переосмысления такие понятия, как долг, обязанность, аскеза, свобода, право не могут быть четко поняты, описаны и использованы на практике.
Истоки современных представлений о природе и сущности жертвы необходимо искать в ранних архаических обществах. Согласно российскому исследователю В. Н. Топорову — ритуал является той первейшей синтетической социальной единицей, вокруг которой в дальнейшем возникает общественная жизнь1. Ритуал включает в себя и искусство, и навыки охоты, и социальную иерархию, и позитивное знание, и что естественно культ, обращение к сверхъестественному. Средоточием культа является жертвоприношение. В качестве жертвы приносится все лучшее и ценное, что есть в племени, общине или у индивида. В качестве знака жертва амбивалентна: она, по сути, принадлежит божеству, а телесно может потребляться членами общины. Так, например, происходит в случаях верований в родство племени с тотемным животным. При общем категоричном запрете на убийство тотема в исключительных случаях тотем (например медведь) убивается и ритуально поедается с целью приобщения к его сверхестественному могуществу. Важно подчеркнуть, что даже в этих архаических обычаях наблюдается парадоксальная двойственность жертвы, которая приносится «самой себе» через человека. Положение человека естественно: постоянная жертва тотему и регулярное приобщение к нему через жертвоприношение. (Позднее, в истории, такая двойственность, парадоксальность и амбивалентность жертвы принципиально разрешается либо сохранением за жертвой области сакрального и священного, либо пониманием ее как сугубо негативного феномена. Первый путь осуществляется в рамках христианского учения, вторым же идет понимание человека как высшей ценности).
Постепенное выделение правовых регулятивных механизмов общества из религиозных запретов, табу, различного рода мифологических представлений, — все же не привело к полному обособлению права из сферы влияния религии. Более того, наиболее конкретные и четкие правовые предписания и механизмы были разработаны как раз внутри веры и религии. Как это и произошло в Ветхом Завете. Пророк Моисей дал Израилю не только заповедь единобожия и связанные непосредственно с ней законы, но и регламентировал жизнь человека в мельчайших подробностях. Можно с необходимостью утверждать, что право целиком, как позитивное, так и естественное, в данном случае происходит из религиозных законов и фундируется в них. Для современной западной цивилизации именно библейское понимание жертвы наиболее сильно повлияло на право и такие смежные понятия как справедливость, искупление, воздаяние, осуждение.
Именно в Ветхом Завете жертва и все с ней связанное (символические предметы, обряд жертвоприношения, институт священства) становятся знаком Божественного Присутствия. Единобожие Израиля делает и понимание жертвы внутри этой религии объединяющей силой всей общественной жизни. Даже само наличие жертвенника символизирует присутствие Яхве. Жертва приносится с призванием Имени Бога и подношением плодов земли или животных (тельца, ягненка, козленка, птицы). Местом жертвоприношения со времени ветхозаветного царя Иосии становится только храм. Прямое религиозное жертвоприношение Богу, в том числе и с кровью животных, в сочетании с прямыми указаниями «…око за око, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу…» приводят к юридическому пониманию отношения человека и Бога. Бог выступает справедливым судьей, строгим и карающим за невыполнение закона. Такая характеристика Бога как ревность и такое отношение к Нему как страх, подчеркивают принудительный характер жертвы, которую приносит человек. Однако, подобного рода внешний формализм в условиях окружающего Израиль многобожия и политеизма — исторически оправдан. В Ветхом Завете неоднократно подчеркивается, что жертва должна совершаться с внутренним усилием, духовной чистотой: «жертва Богу дух сокрушен» (Пс. 50), «страх Господень чист» (Пс. 18). Действительно, Бог не ищет выгоды от человека и тем более не является его должником. Постоянное искушение «держаться» за внешнюю обрядовость неоднократно вызывало многочисленные предупреждения со стороны пророков (Осии, Иеремии, Амона, Исайи). Без соответствующего расположения сердца жертвоприношение становится напрасным и лицемерным действием. Уже в Ветхом Завете у пророка Исайи сказано о той жертве, которая будет отдана за всех, на пользу «многих». «Отрок Божий принесет Свою смерть как жертву милости» (Ис. 53).
Такой жертвой милости становится жертва Христа, который Сам отдает Свою жизнь как «выкуп за многих». В юридическом смысле жертва Христа не противоречит ветхозаветному жертвоприношению. Христос неоднократно подчеркивал, что не нарушить он пришел закон, но исполнить. Такое соотношение исполнения закона и новой внутренней духовности, которая достигается смирением, терпимостью и прощением наблюдается, например, в эпизоде с грешницей, нарушившей закон («взятой в прелюбодеянии», Ин. 8:3-11). Христос не говорит, «не бросайте в нее камень», он говорит «бросьте», тем самым призывая к исполнению закона, но добавляет к этому положению внутреннее условие совести, призывающее к прощению.
Главным отличием ветхозаветной жертвы от новозаветного ее понимания становится та причина, по которой жертва совершается. Новозаветная жертва совершается не по юридическому законодательству, а «является делом любви». Меняется также и внутренний «механизм» принесения жертвы. Наряду с необходи-мостью исполнять закон, жертва становится свободной платой и добровольным выкупом за будущее, но не гарантированное (!) Небесное Царствие.
Неоднозначность и сложность понимания характера Новой Жертвы рождает в христианской Церкви и богословии отдельную дисциплину, сотериологию, учение о спасении. Отцы Церкви и богословы ставят и решают такие вопросы: кто приносит новозаветную жертву, кому она приносится, кто или что приносится в жертву? Например, Григорий Нисский говорит о жертве, как о Божественной хитрости и о том, что человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества: «…диавол бросился на жертву, но крючок пронзил его». Однако, с позиции строго догматической, такого рода рассуждение допустимо только как метафора или образ и современными учебниками богословия рассматривается сугубо как риторический прием2. Хотя нужно отметить, что данный прием очень хорошо отражает уже отмеченную амбивалентность жертвы, заключающуюся в том, что жертвуется действительно очень ценное, в данном случае человеческая природа Христа.
Окончательное богословское учение о Жертве Христа сформировалось только к середине XII века на специальном Константинопольском Соборе (1156 — 1157). Согласно определениям Собора, «…Крестная Жертва приносится Господом Иисусом Христом по Его человеческой природе (никак не по Божеству), а приемлется всей Пресвятой Троицей — Отцом, Сыном и Святым Духом»3. Согласно данной формулировке, Жертва приносится Богу-Троице (не диаволу, не людям). Важно отметить, что, принимая Жертву, Бог делает это ради человеческого искупления, без всякой необходимости, исключительно из милости и любви. Казалось бы, этим проводится попытка устранить всякое юридическое понимание принятия жертвы и отношения человека и Бога. Однако такое юридическое понимание спасения души, а значит и той жертвы, которую человек отдает за эту плату, продолжает существовать и развиваться, в частности, у английского схоласта Ансельма Кентерберийского (ХI — ХII в.в.) Суть юридизма в данной проблеме сводится к тому, что грех человека оценивается и понимается юридически, как преступление, требующее определенного наказания. Основанием для юридического подхода к греху служит вера в правосудие Божие и правовой образ мышления, усвоенный в качестве «психологической предпосылки», заимствованной и развитой на почве римского юридического права. Согласно Ансельму, Бог не только «может карать грешника, но и должен это делать» и эта кара является «удовлетворением» божественному правосудию. «Юридическое понимание взаимоотношений между Богом, требующим исполнения заповедей, сначала запретительной заповеди, данной прародителями, а потом и многочисленных, в большинстве тоже запретительных заповедей Моисеева закона — и человеком, виновным в нарушении заповеди, явилось основанием для такого же юридического подхода и к искуплению, совершаемому Богом через Богочеловека Иисуса Христа»4. Жертвенный подвиг Сына приносится за грехи мира и всех людей, а воспользоваться плодами этой жертвы можно верой и крещением. Таким образом, жертвой совершается «умилостивление», примирение Бога и согрешивших людей. Жертва оказывается обязательным посредником в общении человека и Судии. На основании принесенной жертвы Судия судит и оправдывает (или не оправдывает) грешника (преступника). Данная объективная сторона проблемы спасения предполагает обязательное наличие выкупа за будущие блага. Думается, что, даже пойдя по пути текстологических и филологических уточнений и истолковывая «искупление» как «избавление»5, мы все равно вынуждены будем признать, что за будущее спасение требуется определенная жертва (взнос). Юридически понятая догматика, безусловно, повлияла на весь социальный уклад жизни европейского человека. Союз Бога и человека оказывался не столько союзом любви и милости, а союзом права и закона. Крайний юридизм в западном богословии в историческом итоге приводит к появлению протестантизма и тезису Лютера о спасении «только верой». Жертва Богу становится внутренней, свободной, но при этом трудно фиксируемой и мистически облегченной.
В русском православном богословии в качестве ключевой на эту тему необходимо назвать работу архиепископа Сергия Страгородского (будущего Патриарха Руси) — «Православное учение о спасении», которую он защитил в качестве магистерской диссертации в 1895 году. Опираясь на многочисленные высказывания учителей и Отцов Церкви, архиепископ Сергий обосновывает противоположную юридической — «экзистенциальную» позицию на проблему спасении и воздаяния за грехи. Сергий полагает, что юридический «правовой строй» неизбежно содержит в себе себялюбие и определенную выгоду, а это предполагает «холодный и внешний союз» человека и Бога6. Такой союз возможен в отношениях государства и индивида, но не в отношении человека и Христа. Сергий отстаивает крайнюю позицию абсолютного, чистого добра и любви, которую должен проявлять человек в отношении Бога, тем самым, мы можем заключить и жертвы. «…Истинно верующий никогда не сошлется на свои труды, никогда не потребует за них себе награды: вся его душа полна созерцанием Божественной любви, любви бескорыстной и незаслуженной человеком. Поэтому, и жажда быть угодным Богу, творить волю Его в верующем человеке не имеет границ»7.
Подобного рода точка зрения подразумевает крайнюю степень жертвенности человека по отношению к Богу, исключая любой внешний формализм и какие-либо «гарантии» со стороны Судии. Парадоксальным образом взгляды о. Сергия здесь перекликаются с этическими положениями И. Канта, согласно которым мы не вправе ждать от должным образом выполненного поступка какого-либо рода удовлетворения или компенсации. В противном случае данный поступок теряет статус этического. Применимо к идеалу, подобного рода требования правомочны, но применительно к реальной, в том числе и правовой регламентации, представляются утопичными и завышенными.
Однако религиозное понимание жертвы и жертвенности в пределе способно соединить в себе как высшие проявления любви, так и формальные юридические требования праведной жизни. «Если ты раб, то бойся побоев, если наемник, то старайся получить плату за свой труд, но если Ты сын, то думай только о том, чтобы угодить Отцу»8. В русском богословии в ХХ веке специально разработкой вопроса спасения и характера спасительной жертвы занимались митрополит Антоний (Храповицкий), Е. Трубецкой, митрополит Серафим (Соболев), профессор В. Несмелов. Однако, необходимо помнить, что уже у киевского митрополита Иллариона в «Слове о законе и благодати» (ХI в.) вопрос о соотношении закона (права, юридического предписания) и благодати, истины поставлен предельно конкретно и остро. Задолго до богословских и философских споров ХIХ и ХХ веков Илларион пишет о том, что «Истина воспринимается …благодаря Закону» и уж ни в коем случае не отменяет его. Илларион отдает предпочтение нравственной, благодатной жертве и моральному, нравствен-ному поведению, которые только и делают человека свободным, но противопоставлять жертву закона и жертву любви (благодати) нельзя. Как нельзя, исходя из поверхностного прочтения «Слова о законе и благодати» делать вывод о том, что русская и российская общественная и государственная жизнь были лишены правовых оснований и регуляторов. Например, еще в начале ХХ века русские биржевые маклеры давали клятву о том, что будут законно и на пользу России совершать финансовые сделки и торговать ценными бумагами. Данная клятва совершалась в присутствии священника и с подписанием документа, что накладывало на подписавшего ее не только определенные моральные обязательства, но и предполагало некоторый базовый минимум исполнения закона. Позитивно истолковывать и юридически фиксировать этот базовый закон не имело смысла, поскольку он существовал в обществе, культурной традиции как то, без чего не существует ни само общество, ни отдельные его элементы.
Именно в этом отношении следует понимать смысл евангельских слов о том, что Христос пришел исполнить закон, а не нарушить его. Иными словами, человек, личность, субъект, тот, кто фактически реализует законы, вступает в правоотношения с государством, обществом или другими лицами — должен иметь в себе определенный, достаточно развитый «инстинкт закона», и представление о жертвенности в этом «инстинкте» должно присутствовать. Представляется, что только на основании этого первичного закона правовой субъект только и может заявлять о себе и активно проявлять себя. Только на этом законном основании субъект развивается, принимая справедливые и обоснованные решения. И чтобы стать подобного рода субъектом, недостаточно быть просто человеком, например ребенком, мужчиной или женщиной. Необходимо, по словам русского правоведа Н.Н. Алексеева, обладать способностью к «действию» и «сопереживанию». «Правовым субъектом, как деятелем, может быть только то лицо, которое способно совершать акты признания и сопереживать их»9. Здесь мы видим прямое указание на то, что в правоотношения вступает не просто человек, а нравственное лицо. Например, в романе «Преступление и наказание» подлинное наказание Раскольникова-преступника находится в сфере нравственного раскаяния, религиозного покаяния. Юридическая и формальная сторона расследования при этом не исключается, а прилагается, являясь обязательной и необходимой. Невозможно представить роман и его значение для российской культуры, если бы наказание в романе ограничилось только формальным судом над преступником и отправкой его на каторгу. Как невозможно предположить исключительно только моральное покаяние преступника без его формальной реализации. Подобного рода теснейшая взаимосвязь и переплетение юридического и нравственного аспектов правосознания невозможна без понимания святоотеческой и богословской сотериологии и учения о Жертве, как ее составного элемента.
Богословские выводы и рассуждения находят свое подтверждение, и более того, — опираются на действительную, реальную церковную службу (опыт, практику), смысловым центром и ядром которой служит Литургия. Совершаемая во время церковной службы Евхаристия «пресуществление», превращение хлеба и вина в плоть и кровь Бога есть, по сути — постоянное, длящееся во времени и истории жертвоприношение Христа. Участие человека в этом жертвоприношении через причастие и литургически через участие в богослужении представляет собой постоянное опытное напоминание о необходимости жертвования как базового элемента жизни человека.
Масштабные культурно-исторические процессы, развивающиеся с эпохи средневековья, связанные с атеизацией, десакрализацией, секуляризацией всех форм общественной жизни европейского и русского человека, приводят в настоящее время к тому, что понятие жертвы в позитивном праве, в психологии, юридических документах и административных актах рассматривается сугубо отрицательно и негативно. В современной криминалистике появляется отдельная дисциплина — виктимология, рассматривающая преступление со стороны жертвы («victim» — англ. — жертва) и, безусловно, все, касающееся жертвы, насилия, унижения человека и причинения ему ущерба, оценивается как преступление. В специальных разделах психологии описыва-ются т. н. «виктимы» — люди, предрасположенные к тому, чтобы быть жертвой. Оказывается, что жертва в каком-то смысле сама провоцирует насилие, что ответствен-ность за агрессию в отношении «виктима» несет не только преступник, но и частично тот, кто его спровоцировал своей «виктимностью». Отсюда выводится тип жертвенного поведения как патологического, требующего корректировки, исправления и лечения. Подобного рода отношения к жертве и жертвенности в границах позитивного права, возможно, являются справедливыми и оправданными. Однако за ними необходимо видеть определенное представление о природе человека, его антропологию и место феномена жертвы в этой антропологии. Если человек полагает, что его жизнь и права являются безусловной и абсолютной ценностью и ни в каких случаях не могут быть нарушаемы, значит любое воздействие на этого человека внешних по отношению к его самоценности сил может быть рассмотрено как насилие, а он сам будет выступать в качестве жертвы. Таким «насилием» могут быть культурные традиции, моральные, в т. ч. родительские обязательства, различного рода обязанности и права. Исключив из природы человека и его понимания представление о жертве, а, следовательно, и смежные, выводимые из нее феномены, такие как: сострадание, участие, признание, забота, мы в итоге получаем «абстрактного», «чистого субъекта», обладающего формальными правами только лишь в силу того, что он биологически относится к роду homo sapiens. Если же мы попытаемся в само право внести определенный «минимум морали» (В. Соловьев), тогда мы вынуждены будем искать в субъекте (человеке) те способности, которыми он может эту мораль воспринять.
Фиксируя в ХХ веке потерю внутри самого феномена жертвы и жертвенности сакрального, священного смысла, а отсюда и рассмотрение этого феномена сугубо как негативного, страдательного, наблюдается всплеск этнографических и антропологи-ческих исследований, связанных с изучением архаических ритуалов, и поиск в них места именно жертве. Эти исследования связаны с именами Д. Фрезера, Э. Тайлора, М. Мооса, В. Тернера, и, в первую очередь, с именем франко-американского культуролога и литературоведа Рене Жирара. В работе «Насилие и священное» (1972) Жирар предлагает теорию, согласно которой всякое насилие в обществе превращается в сакральную жертву. Происходит ритуальная трансформация всякого «козла отпущения» (младенца, раба, чужестранца, пленника, короля) в священный предмет поклонения. Вокруг жертвы общество консолидируется. С ее помощью на разрушительные силы и агрессивные намерения всех наброшена до какого-то времени сдерживающая цепь, жертву, с одной стороны, «жалко», но в жертвоприношении принимало участие большинство, поэтому все виновны, а значит и объединены.
Жирар исходит из положения о том, что человеческое желание всегда неясным (на языке Жирара — бессознательным) образом желает тот же предмет, который желают и другие. В пределе — этим желаемым предметом является бытие целиком. Таким образом, завладеть этим бытием возможно либо через насилие, натыкаясь на желание другого, либо через подчинение. Насилие, не имеющее конкретного фиксированного предмета, на который оно было бы направлено, в итоге выплескивается на беззащитную жертву. Жертва, в свою очередь, приобретает со временем черты и свойства сакрального и священного. Концепция Жирара, очевидно, связана с психоанализом и ницшеанской философией, однако помимо этого влияния Жирар фиксирует действительно актуальную для сегодняшнего времени идею. А именно: он указывает на то, что современному человеку в культуре не хватает сакрального, жертвенного, трансцендентного. «Когда люди пренебрегают ритуалами и преступают запреты, они буквально провоцируют трансцендентное насилие вновь спуститься в их среду и вновь стать демоническим искусителем, огромной и ничтожной ставкой, за которую они будут друг друга уничтожать, физически и духовно, вплоть до полного самоистребления, если только механизм жертвы отпущения еще раз не явится их спасти, если только, иначе говоря, самовластное насилие, сочтя виновных достаточно наказанными, не соблаговолит вернуться к трансцендентности, удалиться ровно на ту дистанцию, какая нужна, чтобы надзирать над людьми извне и внушить им …почтение, приносящее…спасение»10. Жирар приходит к выводу о том, что все законы, функционирующие в обществе, созданы и придуманы людьми, но когда дело касается кары, как он пишет — «Гнева», гнев этот будет слишком глобальным, чтобы приписать его только людям. И уж точно, никаким юридическим нормам он не будет соответствовать. Оказывается, что разоблачая механизм появления священной жертвы, человек вновь сталкивается со священным, но уже в форме насилия. И знание о нем не спасает от его проявления. А поскольку насилие проявляется вновь и вновь, следовательно, механизм сакрализации жертвы насилия продолжает самовоспроизводиться. В итоге, такие катаклизмы, как войны, революции, геноцид, теракты, рассмотренные с позиции Жирара, приобретают характер социальных жертвоприношений и таким «превращенным» иррациональным образом вновь делают проблему жертвы актуальной для нынешней цивилизации.
Завершая, крайне важно вновь подчеркнуть обусловленность всякой характеристики человека, его свойства и качества, например свободы, права, жертвенности от общего, целостного представления о человеческой природе. Иными словами, анализируя человека в его проявлениях, необходимо помнить о том, что есть человеческая личность, каковы ее достоинства, честь, в чем заключена ее свобода. Через эти качества личность раскрывается, высвечивается ее сущность, ее предельная характеристика. В «Декларации о правах и достоинствах человека Х Всемирного Русского Народного Собора», принятой в 2006 году представителями мусульманских, иудейских, православных общин, светских, государственных представителей и членов сказано: «Существуют ценности, которые стоят не ниже прав человека. Это такие ценности, как вера, нравственность, святыни, Отечество. Когда эти ценности и реализация прав человека вступают в противоречие, общество, государство и закон должны гармонично сочетать и то и другое. Нельзя допускать ситуаций, при которых осуществление прав человека подавляло бы… нравственную традицию. Опасным видится и «изобретение» таких «прав», которые узаконивают поведение, осуждаемое традиционной моралью…»
Подводя итог данной статье, обобщим: первоначально, в дохристианскую и христианскую эпоху, жертва понималась исходя из сакрального, священного. Нужно было принести жертву Богу, сверхъестественным силам, чтобы быть услышанным и оправданным. Юридический и личностный аспекты здесь были тесно переплетены. Позднее, когда смысл жертвы становится негативным и под жертвой понимается исключительно страдательный субъект, этот сакральный смысл переходит на человека. Это происходит потому, что жертва все равно приносится (через насилие, отчуждение), а, следовательно, необходим субъект, принимающая сторона, который ее принимает. И таким субъектом становится человек, который внешне, юридически отказывается быть жертвой, а по сути — жертвует всем ради своих прав и свобод, в том числе — и самим собой, своей целостной природой. Амбивалентность жертвы сохраняется, но она уже не есть добровольный дар, а лишь неизбежная обязанность. Таким образом, оказывается, что, идя по пути увеличения и «изобретения» новых прав, человек рискует потерять свою свободу, самое ценное, что у него есть, через что он и определяется в качестве человека.
1. Топоров В. Н.— О ритуале. Введение в проблематику//Архаический ритуал в фольклорных
и раннелитературных памятниках. М. 1988. с. 7 — 61
2. Догматическое богословие… с. 167
3. Догматическое богословие. Иерей Олег Давиденков. М. 1997. с. 164
4. Архиепископ Михаил Мудьюгин. Проблемы сотериологии в русском богословии ХIХ — ХХ
Столетий // Тысячелетие крещения Руси. М. 1987. с. 118
5. Архиепископ Михаил…с. 121
6. Архиепископ Сергий Страгородский. «Православное учение о спасении». М. 1991. с. 16
7. Архиепископ Сергий…с. 241
8. Григорий Богослов. Цит. по: Архиепископ Михаил … с. 126
9. Алексеев Н.Н. Основы философии права. С-Пб. 1999. с.93
10. Жирар Р. Насилие и священное М. 2000. с. 314
