РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА
Харий Туманс
EX ORIENTEM – LUX, EX OCCIDENTEM – LEX!
(С Востока – свет, с Запада – закон)
Античное наследие отразилось в христианстве настолько многосторонне и неоднозначно, что эта тема представляется просто неисчерпаемой. Можно практически бесконечно говорить о влиянии на христианство античной культурной среды, о параллелях в эллинистических религиях, или, что происходит особенно часто, о влиянии тех или иных философских концепций на догматику тех или иных отцов Церкви. Здесь имеется столько аспектов, граней, оттенков и нюансов, что по этому поводу никогда не будет сказано все. В этом многообразии сюжетов кажется привлекательной идея рассмотреть античное наследие в христианстве не в его совокупности и не в его отдельной, например, философской, составляющей, а в контексте существования двух античных культур.
Обычно, когда речь идет об отношениях и взаимосвязях античности и раннего христианства, об античной компоненте принято говорить обобщенно, используя такие обозначения как «античная культура» или «греко – римская культура». Понятно, что при этом подразумевается космополитический и универсальный характер культуры Римской империи, в которой греческое и римское изрядно перемешалось. Тем не менее, как хорошо известно, обе культуры так и не слились в одну, греки остались греками, а римляне – римлянами. Более того, со временем параллельно политическому отдалению их культурная обособленность только увеличивалась и в конце концов привела к изрядной отчужденности и противостоянию. Естественно, что такое положение вещей не могло не сказаться и в христианском мире, выросшем из недр античного pax Romana, тем более, что и этот мир по образцу предыдущего оказался расколот на две части – восточную и западную. Последствия такого культурного дуализма невозможно описать в короткой статье, но можно попытаться по меньшей мере сформулировать некоторые тенденции культурного развития и наметить поле дальнейших рассуждений или дебатов. Тема эта обсуждается уже давно, но не теряет актуальности, хотя и кажется уже достаточно избитой. Эта кажущаяся избитость имеет следствием то, что в литературе об истории Церкви, равно и об истории теологии, как нечто само собой разумеющееся утвердились клише, характеризующие западных и восточных христиан, со ссылками на некий западный или восточный «склад ума», «дух», «национальный гений» и т. д. Поэтому имеет смысл, не претендуя на новизну и научные открытия, собрать воедино и проанализировать все те явления и характеристики, которые стоят за этими определениями, попытаться в обобщенном виде уточнить их суть и проследить, на какие аспекты церковной жизни запада и востока они оказали влияние.
Пожалуй ни у кого не вызывает сомнения, что кульминационными моментами культурного отчуждения европейского востока и запада стали сначала разделение Римской империи, а затем и разделение Церквей. В данной статье хотелось бы обратить внимание именно на культурные предпосылки великой схизмы. Уже с давних пор, говоря о причинах церковного раскола, принято более или менее отчетливо выделять три группы причин: во – первых, культурные различия между обеими половинами империи; во – вторых, политическая конфронтация между Константинополем и Римом; и в – третьих, религиозно – богословские расхождения1. При этом, иногда особо акцентируется тот или иной аспект, – так, например, конфессионально ориентированные авторы как правило подчеркивают догмати-ческие противоречия, обвиняя другую Церковь в вероотступничестве и расколе2. В свою очередь, более или менее нейтрально настроенные авторы основной упор делают на политическом конфликте между двумя столицами и их иерархиями3. Разделяя последнюю точку зрения, но при этом вполне осознавая первостепенную важность догматических определений для жизни верующих и всего церковного строя, хотелось бы подчеркнуть, что при наличии политической воли все догматические споры могли быть решены в пределах одного церковного организма и что никакие культурные и административные различия и противоречия не могли бы тому помешать. Поэтому представляется, что религиозно – догматические расхождения были скорее поводом для раскола и служили к его оправданию, чем являлись его действительными причинами. В качестве настоящих причин здесь принимаются политические амбиции и последовавшая за этим политическая борьба, вылившаяся в конце концов в непримиримую вражду и раскол. Или, как сказал в свое время А. Волконский, раскол случился ”не из – за догматического разномыслия, а в силу человеческих страстей4”.
Таким образом, культурный фактор может рассматриваться не в качестве причины церковного раскола, но в качестве его предпосылки. Во сяком случае, его нельзя сбрасывать со счетов, ведь он сыграл свою весомую роль в процессе разделения Церквей. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить окружное послание Фотия восточным патриархам в начале 867 г., в котором он перечислял все страшные «грехи» латинской Церкви. В этом послании теологические аргументы густо перемешаны с руганью и просто эмоциональными нападками. В качестве вины «латинянам» ставилось все то, чем западная Церковь отличалась от восточной, начиная от Filioque и кончая тем, что на западе стригут бороду. Одним словом, в качестве вероотступ-ничества Фотий рассматривал не только ритуальные и догматические расхождения, но и сам образ жизни западных христиан. Наиболее ярко такое его отношение к западным собратьям по вере иллюстрирует следующая характеристика, данная им «латинянам»: «нечестивые ненавистные люди, вышедшие из мрака, ибо они являются порождением Запада...» (И. Бускэ). Пожалуй, как нигде больше в этих словах проявляется культурный конфликт, ведь Фотий, для того чтобы настроить восточных христиан против западных, задействовал уже давно сложившуюся культурную отчужденность и использовал древнейший культурный архетип сторон света, известный практически всем древним культурам. Согласно этому архетипу восток воспринимался как источник света и жизни, а запад – как царство тьмы и загробного мрака. Как мы помним, в гомеровскую эпоху Италия и прилегающий к ней регион в представлении греков были населены дикарями и всевозможными чудовищами вроде киклопов, Сциллы с Харибдой и проч. Потом локализация инфернальных стихий отодвинулась еще дальше на запад, но похоже, что сам запад никогда не утратил своей общей семантики, что и проявилось в послании Фотия. Нас не может не удивлять, что столь древний пласт мифологического мировосприятия оказался вдруг актуален в IX веке. Почему это было возможно?
Очевидно, что объяснить этот факт можно, только приняв во внимание длительное сохранение культурных противоречий между греками и «латинянами». Послание Фотия только фиксирует тот факт, что эти самые противоречия перешли из дохристианского Рима в новый христианский мир. Чтобы проследить за тем, как это происходило, нужно было бы подробно рассмотреть историю взаимодействия культур древних греков и римлян от их первых контактов и вплоть до схизмы. Поскольку это далеко выходит за рамки данной статьи и поскольку речь в данный момент идет о культурных предпосылках раскола, здесь представляется целесообразным рассмотреть только те аспекты культурных различий и противостояний, которые явным образом отразились в жизни обеих Церквей. Конечно, сделать это очень трудно, а полностью и невозможно, так как постоянно приходится иметь дело с такой абстрактной и, по выражению Л. Карсавина, неуловимой для историка категорией, как «культурный дух»5. Действительно, уловить этот ”дух” сам по себе нельзя, зато можно увидеть его проявления в конкретных материальных фактах. В данном случае предпринимается попытка рассмотреть в общих чертах, как этот разный культурный дух проявлял себя на западе и на востоке христианского мира в таких основных сферах христианской жизни как церковная организация, характер богословия и особенности духовной жизни.
***
Говоря о различиях в церковной организации на востоке и на западе, первое что бросается в глаза – это различное положение Церквей по отношению к государству. Как известно, на западе сложился принцип доминирования церковной власти над светской, или так называемый «папоцезаризм», а на востоке – наоборот, светская власть стала преобладать над духовной, что получило название «цезарепапизма». Уже с давних пор такое положение вещей принято объяснять культурно – историческими условиями и в первую очередь этническими особенностями менталитета греков и римлян в том смысле, что первые за всю свою историю оказались не способны создать централизованное государство, а вторые проявили максимум таланта именно в сфере государственного строительства и управления. Действительно, в этом нашло выражение глубокое различие национального гения обоих народов, столь ярко выраженное и осознанное в знаменитых словах Вергилия:
Смогут другие создать изваянья живые из бронзы,
Или обличье мужей повторить во мраморе лучше,
Тяжбы лучше вести и движенья неба искусней
Вычислят иль назовут восходящие звезды, – не спорю:
Римлянин! Ты научись народами править державно –
В этом искусство твое! – налагать условия мира6,
Милость покорным являть и смирять войною надменных!
(Verg., En. 847 – 853, пер. С. Ошерова)
Показательно, что в этих словах сам римлянин признает недостаток творческого потенциала или «духа» у своего народа и невозможность для римлян состязаться с греками в области культуры. Зато этот недостаток в его глазах с лихвой компенсируется искусством управлять с вытекающей отсюда идеей мировой миссии великого Рима. Причем характерно, что эта миссия римского народа основывалась на праве и следовательно, ее сутью было распространение на мир порядка, поскольку правильный божественный порядок воплощен именно в Риме и его законах. Общепризнанно, что римское право – одно из величайших, а скорее всего и величайшее достижение римской цивилизации.
Для самих римлян превосходство их права было самоочевидной вещью, и эту их убежденность наглядно выражает известное восклицание Цицерона: «Нельзя даже поверить, насколько беспорядочно – прямо до смешного! – гражданское право всех народов, кроме нашего. Об этом я не устаю твердить каждый день, противопоставляя мудрых наших соотечественников всем прочим людям и особенно грекам» (Cic. De orat., 197). Реализация римской миссии как раз и заключалась в романизации мира посредством распространения на него римских обычаев и законов. На закате империи итоги этого процесса хорошо сформулировал поэт Намациан:
Для разноликих племен ты единую создал отчизну:
Тем, кто законов не знал, в пользу господство твое.
Ты предложил побежденным участие в собственном праве:
То, что миром звалось, городом стало теперь.
(Namat., De red., 63 - 66, пер. М.Грабарь – Пассек)
Не составляет труда увидеть, что все эти черты оказались унаследованы западной Церковью и воплотились в ее истории и институтах. Достаточно указать только на кодекс канонического права, возникший непосредственно из римского права, многие элементы которого он органично вобрал в себя, и его роль в жизни католической Церкви, чтобы стала понятна линия преемственности. Административная структура католической Церкви строится по таким же принципам, по каким строится и всякое государство. В конце концов, Ватикан и сегодня представляет собой государство со всеми правовыми и прочими атрибутами. Восточная же Церковь оказалась чужда этому юридическому духу, определившему характер ее западной «сестры», она просто не могла стать государством. Вдобавок к этому, саму суть организации римской Церкви, как известно, определяет жесткая иерархия и дисциплина армейского образца, что заметно отличает ее от восточной Церкви, где эти принципы выражены отнюдь не столь ярко. Тут естественно вспоминаются древние римская дисциплина и организованность с одной стороны, и греческая разобщенность и недостаток организованности – с другой стороны.
Наконец, хорошо известен и миссионерский характер западного христианства, причем независимо даже от конфессиональной принадлежности. Конечно, христианство уже по своей сути носит миссионерский характер и слова Спасителя – «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф., 28, 19.) – относятся ко всем христианам, но воплощением в жизнь этой заповеди целенаправленно и методично, на протяжении многих веков, занималась именно западная Церковь, в то время как восточная расширялась скорее естественным путем, т. е. через распространение по миру самих верующих, а не путем организации специальной миссионерской деятельности. Миссионерскую сущность западной Церкви прекрасно иллюстрирует формула из римского канонического права: «Cum tota Ecclesia natura sua sit missionaria et opus evangelizationis habendum sit fundamentale officium populi Dei, christifideles omnes... partem suam in opere missionali assumant” (”Церковь по природе своей имеет миссионерский характер и труд евангелизации является основной (fundamentale) обязанностью народа Божьего, все христиане... принимают участие в миссионерском деле” – перевод автора. CIC, can. 781). Более чем очевидно, что такая формула могла родиться только на западе, ведь на востоке на первое место всегда ставилась забота о спасении собственной души.
С миссионерским характером римской Церкви связан и тот факт, что значение Рима как мирового города, в качестве столицы вселенской, как тогда представлялось, империи, оказало решающее воздействие на формирование нового значения Рима уже как центра христианского мира. В первые века христианской эры признанный как на западе, так и на востоке главенствующий авторитет Рима в церковных делах теологически обосновывался на словах Иисуса об апостоле Петре как об основании Церкви (Мф., 16, 18–19) и на церковном предании о пребывании св. Петра в Риме и унаследовании его власти римскими епископами. Но кроме того отнюдь не последнюю роль в этом сыграл и фактор культурной традиции. Первенство римского епископата естественно вытекало из самого статуса великого города для империи. Центральной резиденцией христианства с неизбежностью должен был стать «вечный Рим». Притом следует отметить, что идея языческого Рима и Рима христианского совпали в главном, т.е. в идее великой миссии мирового масштаба: как языческий Рим мыслился светочем для остального мира, которому он нес законы и справедливость, так и Рим христианский стал светочем для всего мира, так как он нес ему свет истинной веры.
Только после появления «второго Рима» в лице Константинополя появились основания оспаривать авторитет «первого Рима». Однако, история расставила все на свои места: католический Рим сохранил и развил в себе универсальный миссионерский дух древнего Рима, а Константинополь стал развиваться по более узкому национальному пути, благодаря чему в Византии такие общеримские институты, как право и религия, все более утрачивали свою универсальность и все более приобретали сугубо национальные черты.
Несколько по иному предстает культурная традиция в отношениях Церкви и государства. По иронии судьбы, теократическая модель этих отношений сложилась не на востоке, где ее можно было бы ожидать скорее всего, учитывая богатый опыт востока в этом отношении, но на западе, где, по большому счету, таких традиций практически не было. Объясняется это тем, что именно в Константинополь переместился императорский двор вместе со старой римской традицией, по которой император руководил не только гражданской, но и духовной жизнью страны, объединив в своих руках imperium et sacerdotium (т.е. светскую и духовную власть) и являясь главным жрецом (Pontifex Maximus) и хозяином в делах культа. На западе же отсутствие сильной государственной власти силой обстоятельств побуждало церковную организацию к принятию функций этой власти на себя. Но кроме того существовали и другие причины, обусловившие данный процесс. Западная Церковь становилась государством как вследствие старых местных традиций, так и вследствие прагматичного склада ума «латинян», всюду вносивших стройный порядок и организацию по государственному образцу. Их отношение к религии всегда отличалось прагматизмом и административными подходами. Древняя религия римлян функционировала как своего рода государственный институт, в котором служили свои «должностные лица» – служители культа, организованные в коллегии наподобие республиканских магистратур. К тому же, начиная с самых ранних времен, у римлян сложился принцип, согласно которому жрецы были одновременно и должностными лицами государства. Цицерон особо хвалил этот «завет предков», который предписывал, чтобы «одни и те же лица руководили как служением бессмертным богам, так и важнейшими государственными делами» (Cic. De dom., 1,1.). При этом основная идея такого порядка вещей состояла в том, что право распоряжаться делами народа должны иметь те, кто поддерживает связь его с миром божественным. Очевидно, эта древняя идея примата жреческого сана перед государственным и сказалась каким-то образом впоследствии в политике папоцезаризма, хотя, конечно, идейным основанием для этого в обоих случаях служила основополагающая для религиозного сознания убежденность в примате мира сакрального перед профанным, божественной воли перед человеческой.
***
Что касается христианской теологии, то ее генетическая связь с античной философией настолько хорошо известна, что не требует отдельного обсуждения. Христианские богословы первых веков в большинстве своем были хорошо образованы и, несмотря на известную конфронтацию с языческой культурой, они кто больше, кто меньше, использовали в своих трудах тот научный инструментарий, который давали им античная философия и риторика и который подвергся у них творческому переосмыслению и переработке. Даже такие радикальные критики античной мудрости как Лактанций и Тертуллиан, постоянно заявлявшие о бесполезности античной литературы и философии, тем не менее активно пользовались ими в своих целях и оказались подвержены их влиянию.
Философское наследие античной культуры было общим для всей империи и одинаково доступным как западным, так и восточным Отцам Церкви. Однако результаты теологической работы оказались весьма различными на западе и на востоке. Если на востоке в течение целого ряда веков бурлила и в ожесточенных спорах рождалась и оттачивалась богословская мысль, то на западе и сама теология зародилась позднее. и трудов написано значительно меньше, и споров таких там не было. В результате практически все основные положения христианской догматики были выработаны именно на востоке. Правда, обратной стороной этого было то, что на востоке же родились и все ереси, терзавшие Церковь в первые века ее существования, причем даже константинопольской кафедрой владели аж четыре еретика, не говоря уже про императоров, в то время как в Риме не было ни одного папы – еретика и вообще ереси на западе не приживались.
Еще одно различие состоит в самом характере богословия – как известно, на западе оно носит ярко выраженный «прикладной» характер, т. е. посвящено по большей части практическим вопросам – борьбе с ересями, организации церковной жизни, правилам христианского поведения и т. д. Фактически все западные христианские писатели и теологи первых веков – Климент Римский, Тертуллиан, Киприан, Лактанций, Амвросий Медиоланский, Иероним и, наконец, наиболее философский писатель христианского запада, заложивший фундамент всей последующей западной теологии, – Августин, – прославились как раз своими полемическими, апологетическими и пастырскими сочинениями. В их трудах обсуждаются прежде всего вопросы христианской жизни и лишь в гораздо меньшей степени – отвлеченные проблемы философского характера. Именно на западе были выработаны принципы церковной дисциплины и церковного единства, именно там возникло цельное учение о Церкви, основы которого были заложены уже в III – м в., в известном сочинении Киприана ”О церковном единстве”. В результате на западе сложился взгляд на веру как на закон (lex) и правовой характер отношений человека с Богом и людей между собой. В последующие после Августина и падения Римской Империи века западная теология продолжала развиваться в исключительно рационалистическом направлении, достигнув своей кульминации в ”Summa Theologica” Фомы Аквинского.
Восточное богословие тоже немало внимания уделяло практическим вопросам, особенно борьбе с еретиками и пастырским наставлениям, – достаточно вспомнить Иустина, Иринея, Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста и др. Тем не менее, характерной особенностью восточной теологической мысли и главным ее достижением по справедливости считается догматическое и мистическое богословие, т.е. то, что относится к области теории и умозрения. Именно поэтому, когда речь заходит о формировании основных догматов или о христианской мистической традиции, в поле зрения попадают прежде всего восточные Отцы Церкви. Дионисий Ареопагит, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама – эти имена говорят сами за себя. Одним словом, умозрительный характер восточного богословия хорошо известен, и как раз это больше всего отличает его от западного богословия.
Истоки названных отличий лежат на поверхности – их легко можно увидеть при самом беглом сравнении древнеримской и древнегреческой религий, а также при сравнении достижений обоих народов в философии. Относительно философии нет смысла отдельно говорить – вторичность и несамостоятельность римской философии по отношению к греческой слишком очевидна. Как метко заметил когда – то Ю. Кулаковский, «Римский народный гений не имел задатков для развития философской мысли. Обращенный на конкретное, он созидал тяжким трудом свое великое государство. Римская религия, бедная в своем мифологическом содержании, исчерпывается строго хранимым ритуалом обрядов, не давала материала для возникновения философских концепций»7. Можно согласиться с автором этих строк в том, что отсутствие у римлян склонности к философствованию связано с характером их религии. Действительно, уже начиная с Моммзена все, кто занимаются изучением или хотя бы просто анализом римской религии, отмечают ее неметафизический и сугубо утилитарный характер, т.е. ее обращенность не в трансцендентную область сакрального, а на земную жизнь с ее материальными нуждами, и особенно на жизнь самого Рима. Не раз отмечалось коренное отличие греческой мифологии от римской: если первая отличается богатством образов и сюжетов и повествует о богах и божественных героях, то вторая – отличается чрезвычайной скудостью и повествует о своем городе и своих исторических и псевдоисторических персонажах. При этом в Риме мифы о людях заменили собою мифы о богах, а миф об основании Города – миф о космогонии. По выражению М. Элиаде, в Риме произошла «историзация» мифа, т.е. перевод его из метафизической плоскости в историческую. При этом и характер культа носил в Риме в высшей степени формальный характер, поскольку отношения людей с божеством воспринимались юридически, как своего рода договорные обязательства. Как заметил Ю. Кулаковский, ”характер богопочитания у римлян... не просветлился и не возвысился никогда до мистического8 понимания отношений человека к божеству”9.
Таким образом неудивительно, что в западном варианте христианства мы тоже видим прагматическую форму вероисповедания и невысокую развитость мистического богословия. Очевидно, отсюда же проистекает и разная направленность западной и восточной Церквей – в то время как западная Церковь с самого начала больше ориентирована на практическую деятельность в социальной сфере – образование, миссии, приюты, помощь нуждающимся и т.д., то восточная Церковь всегда была больше замкнута на себя и основное внимание уделяла богослужениям и формам духовной жизни. Благодаря этому стало возможным говорить о двух видах христианства – западном деятельном и восточном созерцательном.
Столь непохожие достижения греков и римлян в области философии имели еще одно проявление в христианскую эпоху, а именно неодинаковое отношение к античному культурному наследию на западе и на востоке. Как известно, раннее христианство было в принципе негативно настроено по отношению к античной философии, как и к языческой культуре вообще, которую новая религия отрицала уже самой своей сутью. В то же время, христианские писатели первых веков были в основном хорошо по – античному образованы, использовали античное наследие в своих трудах и более того, находили в нем известную пользу. Некоторые как восточные, так и западные Отцы Церкви даже внешне уподоблялись греческим философам, облекаясь в греческий «плащ философа» – паллий. Однако легко можно заметить различия в том, как относились к философскому наследию на западе и на востоке. Даже при беглом взгляде можно заметить, что наибольшие симпатии к античному знанию питали именно восточные Отцы и что именно греки, – Иустин Философ и Климент Александрийский, – теологически обосновали возможность использования античного философского наследия в христианстве, создав учение о «семенах истины», присущих во всех культурах (Iust. Apol. 2, 8; Klem. Alex, Strom., 87, 1). Очень хорошо относились к философии еще такие восточные Отцы, как Ориген, Ириней Лионский, Игнатий Антиохийский, Григорий Богослов, Григорий Нисский и др. Напротив, в числе наиболее ревностных критиков античной мудрости мы видим большей частью писателей восточного (Феофил Антиохийский, Гермий, Татиан) и западного (Тертуллиан, Лактанций, Арнобий, Иероним) происхождения. Объясняется это скорее всего их этническим происхождением и культурными корнями, ведь отвергаемые ими античные философы для тех и других были чуждыми греками, т. е. представителями другой культуры.
Для «латинян» отрицание античной философии могло быть своеобразным культурным реваншем, избавляющим их от старого комплекса неполноценности перед греческой культурой. Этот комплекс когда – то болезненно уязвлял самосознание гордых покорителей мира, и именно он заставлял Цицерона, взвалившего на себя нелегкую ношу создания римской философии, доказывать природное превосходство римлян над греками, дабы хоть как-то оправдать философскую пустоту в Риме (Tusc. Disput., 2, 1 sqq). Однако ни Цицерону, ни кому другому в Риме так и не удалось сравняться с греками в философии. Зато теперь, в христианскую эпоху, в этом и вовсе отпала необходимость, и можно было ставить вопрос так, как это делал Тертуллиан: «Что общего между философом и христианином? Между учеником Греции и учеником Неба? Между искателем истины и искателем вечной жизни?» (Apol., 46); «Что Афины – Иерусалиму? Что Академия Церкви?» (Prescr., 7). Небо противопоставляется Греции, Иерусалим – Афинам, и в этом ясно видно культурное противопоставление, ведь Тертуллиан здесь не отвлеченно рассуждает о несовместимости светской культуры и веры, но утверждает ненужность конкретной, т.е. греческой культуры. Это неудивительно, если вслед за Ницше признать, что западные Отцы по способу мышления и стилю являются наследниками Цицерона. Так же понятно и бережное, иногда даже любовное отношение греческих Отцов к античной философии, ведь это было их национальное культурное наследие, их гордость.
Разное отношение к античному философскому наследию имело разные последствия для развития богословия, причем не только в его общем характере, но и в конкретных догматах. Так, например, в учении о строении человека обе Церкви различаются в одном существенном пункте: на западе принята дихотомическая концепция, согласно которой человеческая природа состоит из двух частей – души и тела, а на востоке утвердилась трихотомическая модель, делящая эту природу на три части – дух, душу и тело. В трихотомии можно увидеть влияние платоновского учения о трехчастной душе (Phaedr., 246 sqq), а это, в свою очередь, позволяет понять, почему на западе сложилась другая концепция, ведь Рим не хотел иметь ничего общего с чуждыми ему «Афинами»!
Таким образом, все это в очередной раз иллюстрирует культурные противоречия между христианским западом и востоком, те самые противоречия, которые часто выливались в споры и столкновения на церковных соборах, когда от конкретных деталей переходили к выяснению отношений между востоком и западом. В этой бесплодной полемике каждый аргумент мог быть оспорен или повернут в обратную сторону. Восток утверждал свое преимущество тем, что он является родиной Христа, но запад лишал его этого преимущества указанием на то, что на востоке же Христа и умертвили. И так до бесконечности...
Если продолжать доискиваться до причин такого положения вещей, мы опять с неизбежностью наткнемся на все те же этнические особенности греков и римлян и на тот самый «культурный дух», столь существенно разнящийся у тех и у других. Уловить этот дух можно не только в культурных проявлениях, но и в языке. Даже самое поверхностное сравнение латыни с древнегреческим способно наглядно проиллюстрировать, дополнить и прояснить все вышесказанное о способностях этих двух народов. Если древнегреческий язык отличается лексическим богатством и обилием выразительных средств, с огромным количеством исключений (т. е. так наз. «неправильных» форм), что позволяет формулировать самые тонкие нюансы мысли, то латинский язык характеризуется своим лапидарным лаконизмом, жесткими формами и в то же время четкой и ясной логической структурой, что заметно сокращает количество возможных нюансов, зато позволяет формулировать мысль очень ясно и четко. За этими признаками скрывается разный менталитет двух народов – живой, импульсивный, склонный к иррациональности, творчеству и умозрению, но в то же время несколько хаотичный у древних греков и строгий, сдержанный, скупой на чувства, не очень расположенный к творчеству, чуждый умозрения, склонный к рациональности и дисциплине у римлян.
Все эти черты ярко проявились как в организации обеих Церквей, так и в их богословии. Если западные Отцы формулировали догмат на латыни, то он сразу же приобретал вид четкой юридической формулы, прозрачной и ясной по содержанию. Эту формулу уже никто не оспаривал, и она принимала вид буквы закона, вполне в соответствии с юридическим характером западного мышления. В этом безусловно сказалось также юридическое и риторическое образование западных Отцов. В то же время на востоке продолжались бесконечные споры о формулировках и нюансах. Богатство греческого языка иногда оборачивалось туманностью определений, порождавшей недоразумения и различные толкования. Достаточно вспомнить пресловутый спор Константинополя с Римом о первенстве в Церкви, в пылу которого на востоке была создана проблематичная формула оспоренного канона, определявшего положение константинопольского епископа после римского. Спорили из-за того, как понимать слово metaj – ”после”, – в смысле хронологическом или в разрядном. История Церкви знает немало примеров такого рода прений по поводу интерпретации текста, но спорили и философствовали. как правило. на востоке, в то время как на западе больше были заняты практической деятельностью. Увлеченность востока отвлеченными дискуссиями прекрасно иллюстрирует описание Константинополя накануне второго Вселенского Собора (381 г.), оставленное Григорием Нисским: «Одни, вчера или позавчера оторвавшись от черной работы, вдруг стали профессорами богословия. Другие, кажется прислуги, не раз битые, сбежавшие от рабьей службы, с важностью философствуют о Непостижимом. Все полно этого рода людьми: улицы, рынки, площади, перекрестки. Это – торговцы платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов. Ты спросишь их об оболах, а они философствуют о Рожденном и Нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб, отвечают: «Отец больше Сына». Справишься: готова ли баня? Говорят: «Сын произошел из несущих»10. Даже со скидкой на художественное преувеличение кажется, что в этих словах довольно верно описывается интеллектуальное состояние умов на востоке. Как бы то ни было, но эту картину легко представить для Греции и невозможно – для Рима.
***
Естественно, что все упомянутые факторы должны были отразиться и на духовной жизни христиан в разных частях средиземноморского мира. И действи-тельно, духовные практики восточных и западных христиан изначально заметно отличалась, а со временем по мере культурного и политического отдаления различия становились все более заметными. Данные расхождения наиболее наглядно можно проследить на характере молитвы, изобразительных образов и монашества.
Суть различных подходов к молитве, пожалуй, лучше всего сформулировал Александр Мень – он убедительно объяснил, почему на западе в молитве допускается элемент воображения, а на востоке – запрещается: «Происхождение этого разногла-сия очень древнее. Оно связано с различием психологии людей Востока и Запада. Восток, склонный к умозрениям, фантазии, богатому воображению, должен был получить противоядие в виде запрета давать волю воображению. Запад же более трезвый и рационалистический... нуждался в обратном: в оживлении духа с помощью сил души»11. Соответственно тому мы имеем две разные традиции «молитвенного делания», причем обе они опять – таки восходят к различиям темпераментов двух народов – греков и римлян.
Сравнению обоих типов молитвенной практики можно посветить целое исследование, но в данном случае можно ограничиться некоторыми общими характеристиками. Достаточно взять в руки и сравнить два молитвенных сборника, чтобы наглядно увидеть разницу. Во-первых, бросается в глаза большее количество и большее разнообразие молитв в православной традиции. Во-вторых, молитвы заметно различаются как по структуре, так и по содержанию. Западный тип молитвы (имеется ввиду католический как более близкий православию) по форме делится на несколько стандартных формул, причем обычно в них быстро происходит переход от обращения к речи самого обращающегося. В восточных молитвах гораздо больше формул и в них переход от обращения к самому говорящему (говорящим) происходит либо гораздо позже, либо вообще не происходит. В этом заметны характерные отличия в мировосприятии двух культурных типов: с одной стороны, это свойственный для западного человека акцент на личном начале, а с другой стороны, – нивелировка собственного «эго» и акцентирование формулы «мы», типичные для восточного сознания, что хорошо видно в текстах очень многих молитв, в которых обращение производится во множественном лице. Вряд ли эту особенность можно напрямую связать с национальными отличиями греков и римлян, зато на структуре молитв эти отличия отразились весьма существенно. Западные молитвы имеют ярко выраженную тенденцию к четкой ритмической структуре, где все образы выстроены в упорядоченную логическую схему, что особенно заметно в литаниях, в то время как восточные молитвы впечатляют мелодичностью и богатством слога, что задает разнообразие и насыщенность. По аналогии с двумя школами античной риторики западную молитву можно было бы назвать выражением аттицизма в молитве, а восточную – воплощением азиатского стиля.
На востоке же была создана и целая теория молитвы, высшим достижением которой стала концепция «умного делания», а также разработана типология молитв и практика перехода от одного уровня молитвы к следующему, вплоть до достижения чистой созерцательной, или безмолвствующей молитвы. В свою очередь западная традиция не занималась специальной разработкой теории о видах или ступенях молитвы, но акцент делала на разных видах ее совершения, причем зачастую акцентируя именно запрещенное на востоке воображение. Прекрасным свидетельством тому могут служить труды католических столпов мистического духовного опыта – Игнатия Лойолы и Терезы Авильской, в которых даются многочисленные советы по организации молитвы и задаются конкретные образы для медитации. Одним словом, если восточная молитва ведет верующего от чувственных образов к безмолвному надoбразному созерцанию, а в качестве образа предпочитает «Христа во славе», то западная молитва, напротив, концентрируется на чувственных образах и в качестве объекта медитации чаще всего выбирает «страсти Христовы». Таким образом, на западе акцентируется человеческая природа Христа, а на востоке – божественная.
Все то же самое мы видим и в традициях сакрального искусства на востоке и западе. Восточная икона по своей сути является сакральным текстом, а ее созерцание – молитвенным актом. Отсюда и характер изображения – отвлеченный от деталей и обобщенный, ведь его суть – отражение неземного мира в земном, отчего и сама икона становится своего рода окном в духовный мир. Поскольку созерцание священного изображения является молитвенным актом, то икона, подобно молитве, имеет несколько уровней прочтения. Совсем другое дело на западе – там по мере ослабления византийского влияния сакральное изображение быстро превратилось в простую иллюстрацию к Священному Писанию и стало, по знаменитому выражению Григория Великого, «Библией для неграмотных». Это постепенно вело к уменьшению сакральности изображения и к его «живоподобию», т. е. натурализму. В конце концов эволюцию западного церковного искусства с полным основанием можно считать движением «от иконы к религиозной картине». Кроме того, молитвенная обращенность на страдания Христа сделала этот сюжет самым популярным в искусстве западного средневековья, в то время как в восточном христианстве самым типичном стал образ Христа торжествующего.
Причины столь существенных отличий нетрудно найти в античности, а именно в тех же особенностях менталитета греков и римлян. Богатое воображение греков и скудное воображение римлян обусловили различия в молитвенной практике и теории западных и восточных христиан. Неметафизическое, прагматичное, конкретное мировосприятие римлян и метафизическое, склонное к абстракциям и поэтичности мировосприятие греков сыграли в этом свою решающую роль. Что же касается христианского искусства, то о его античных истоках можно прочитать в любом учебнике. Не менее хорошо известна также склонность к обобщению и идеализации древнегреческого искусства, и склонность к натурализму и конкретности – древнеримского. Этими качествами вполне можно объяснить особенности духовного опыта и сакрального искусство в западном и восточном христианстве.
Данные отличия с неизбежностью отразились и на характере монашества. Показательно, что само монашество как таковое возникло на востоке и уже оттуда было перенесено на запад. Это понятно, если учесть характер молитвенной практики востока, которая всегда концентрировалась на небесном и трансцендентном. Тем самым в духовной жизни акцентировался отрыв от мирского и материального, а это в свою очередь побуждало к аскезе, естественным выражением которой стало сначала анахоретство, а затем и жизнь монашеской киновии. Запад же, не склонный к полной отрешенности от мира и погружению в трансцендентальные высоты бытия, принял с востока уже готовую идею монашества и обустроил ее в соответствии со своим мироощущением и своим опытом духовной жизни. Характерной чертой западного монашества стало отсутствие или неразвитость одиночного отшельничества, место которого заняли коллективные формы жизни. Л. Карсавин объяснял это не ”практическим духом запада”, а природными условиями Европы12. Нельзя не согласиться с его тезисом о влиянии внешних условий, однако это еще далеко не объясняет различие двух типов монашества. Ведь, во-первых, средневековая Европа еще не страдала от перенаселенности, как сегодня, и в ней было еще более чем достаточно пустынных мест, пригодных для уединения. Во-вторых, из одного только природного фактора нельзя вывести все отличия в организации и духовной практике западного и восточного монашества. Основные эти отличия состоят в том, что на западе вполне в соответствии со всем духом Церкви и общества основной акцент делается на социальности, т.е. на совместном проживании, совместных молитвах и совместной работе, что замечательно выражено в знаменитом принципе св. Бенедикта: «ora et labora!» Начиная с «Регулы» Бенедикта многие уставы западных орденов имеют вид, похожий на воинские уставы. На востоке же монастырские правила, восходящие к уставу св. Василия Великого, больше акцентируют аскетические моменты. При этом они в большей или меньшей степени следуют одному общему образцу, в то время как на западе сложилось множество орденов с различными уставами. Кажется, это различие можно объяснить тем, что на востоке монашество имеет везде одну и ту же цель и, соответственно, средства ее достижения тоже совпадают. Поэтому естественно, что обращенность в молитвенную жизнь и аскезу неизбежно ведет к некой унификации молитвенной практики в соответствии с опробованными и признанными каноническими образцами. На западе же, где все вращается вокруг социальности, со временем определяющую роль начинают играть отношения монахов с миром, т. е. их роль в миссии евангелизации, которая, как мы помним, провозглашена фундаментальной обязанностью западных христиан. Отсюда вытекает и разнообразие орденов, поскольку в каждом ордене эта задача решается на разном уровне, в соответствии с разнообразием путей решения этой задачи и связанных с этим вариантов духовной жизни. Поэтому нельзя не согласиться с утверждением о служебно – деловом характере западного монашества и аскетически – мистическом – восточного. Понятно, что и в этом случае дают о себе знать различные дарования греков и римлян.
 Подводя итоги, становится очевидным значение для христианского мира длительных культурных традиций, берущих начало в античности. Отличия западной и восточной церкви, в каких бы проявлениях мы их ни рассматривали, так или иначе приводят нас к национальным и культурным отличиям и противоречиям, имевшим место между древними греками и римлянами. Можно сказать, что они играли роль неких архетипов, поскольку они не исчезли вместе с древней Элладой и языческим Римом, но в новых формах продолжали существовать и дальше, определяя образы и судьбы восточного и западного христианства. На углубление национально – культурных различий христианского запада и востока в разное время влияли разные факторы. Сначала особенно сказывалось влияние ближневосточной культуры, которому была в большей степени подвержена восточная часть Римской Империи и в гораздо меньшей – западная. Как уже не раз отмечалась, христианская культура рождалась в результате синтеза античных и ближневосточных культурных традиций. Тот факт, что размеры этого синтеза отличались на востоке и западе, не мог не сказаться на характере христианства в этих землях. Затем стало сказываться и отдаление двух частей империи, приведшее к их языковому и культурному отчуждению, принявшему необратимый характер после разделения империи. Наконец, схизма 1054 г. стала кульминационным пунктом, в котором пересеклись все как теологические, так и культурные противоречия, которым отныне предстояло только возрастать по нарастающей, увеличивая уже произошедший разрыв.
1. См. например: Н. Тальберг. История христианской Церкви. М., 1991. с. 267 сл.; Я. Павловский. Указ. Соч., с. 583 слл.; Ю. Табак. Православие и католичество. М., 1995. С. 3.; Особенно отчетливо три вышеназванные причины анализируются в кн.:М. Поснов. Брюссель, 1964. Соч., с. 552 слл.
2. Например: А. Лебедев. История разделения Церквей в IX, X и XI веках. М., 1990. с. 71 слл.; Н. Тальберг. Указ. Соч., с. 268; В. Лосский. Очерк мистического богословия восточной Церкви. Мистическое богословие. М., 1991. С.13 сл.; Я. Павловский. Указ. Соч., с. 583, 586.
3. М. Поснов. Указ. Соч., с. 557, Ю. Табак. Указ. Соч., с. 3.
4. А. Волконский. Католичество и священное предание Востока. Париж, 1933. с. 206.
5. Л. П. Карсавин. Монашество в средние века.М., 1992. С.50.
6. «Налагать условия мира» (pacique imponere morem) – пожалуй, правильнее было бы перевести например так: «мир народам нести».
7. Ю. Кулаковский. Эсхатология иэпикуреизм в античном мире. Сп-б., 2002. с. 203.
8. М. Элиаде. История веры и религиозных идей.т.2,М.,2002.с.94-98
9. Ю. Кулаковский. Указ. Соч., с. 203 сл.
10. Цитируется по изд.: А. Карташев. Указ. Соч., с.128 сл.
11. А. Мень. Практическое руководство к молитве. Рига, 1991. с. 70 – 71.
12. Л. Карсавин. Указ. Соч., с.50.
|
